Elisabetta Basso

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Foucault et la Daseinsanalyse

École française de Daseinsanalyse

Sorbonne, 14 mai 2011

 

Textes de référence

E. Basso, Michel Foucault e la Daseinsanalyse: un’indagine metodologica, Milano, Mimesis, 2007

 

— « Postface », dans Ludwig Binswanger, Le rêve et l’existence, trad. et avec une Introduction de Françoise Dastur, à paraître chez Vrin, 2011 ;

 

— « “Le rêve comme argument” »: les enjeux épistémologiques à l’origine du projet existentiel de Ludwig Binswanger », dans Archives de Philosophie, 73-4, pp. 655-686 ;

 

— « Il sogno e il dramma immanente del destino. “Un saggio di ricerca frammentaria” », dans Ludwig Binswanger, Il sogno. Mutamenti nella concezione e interpretazione dai Greci al presente, Binswanger (Wandlungen in der Auffassung und Deutung des Traumes, Berlin, Springer, 1928), trad. it. et éd. par Elisabetta Basso, Introduction par Françoise Dastur, Macerata, Quodlibet, pp. 117-148 ;

 

— « L’apriori nella psichiatria fenomenologica », dans Lo sguardo in anticipo. Quattro studi sull’apriori, éd. par Luca Bisin, Milano, Edizioni di Sofia, pp. 9-48.

 

 

Texte de la relation

 

Tout au long des années cinquante Foucault s’intéresse à la psychiatrie existentielle et, comme vous le savez, en 1954 il rédige une longue introduction à Le rêve et l’existence après avoir contribué aussi à sa traduction française. Pourtant, en général, les philosophes et les historiens de la philosophie considèrent cet épisode comme tout à fait marginal par rapport à la tournure rigoureusement anti-anthropologique et anti-phénoménologique que la recherche de Foucault assumerait dans les années à suivre. Dit autrement : on considère normalement que le Foucault qui lit Binswanger dans les années cinquante n’est pas le Foucault que nous connaissons, à savoir le Foucault de l’archéologie du savoir, de la généalogie et des cours au Collège de France.

 

Quel est alors l’intérêt de revenir au Foucault des années cinquante, à ce Foucault qui s’intéresse à la psychiatrie existentielle ?

 

A l’époque de mon doctorat à l’Université de Venise, j’avais commencé par interroger la relation entre Foucault et la phénoménologie, et par analyser les concepts foucaldiens qui me paraissaient les plus proches de la tradition philosophique. Parmi ces concepts, c’est celui d’a priori historique qui avait attiré mon attention. C’est un concept qui paraît dans l’œuvre de Foucault déjà à la fin des années cinquante, et qui prend de plus en plus d’importance tout au long des années soixante : dans Les mots et les choses, jusqu’à sa véritable théorisation dans L’archéologie du savoir.

Or, il y avait déjà à l’époque de ma thèse une vaste littérature critique qui s’interrogeait sur ce concept et qui essayait de le reconduire aux catégories de la tradition philosophique – qui essayait donc de reconnaître en Foucault soit une théorie de la connaissance, soit une ontologie. Et vous avez là toutes ces lectures qui interprètent l’a priori historique à partir de Kant, Husserl, Heidegger.

Or, ces lectures pourtant ne me satisfaisaient pas puisqu’elles me semblaient ne pas tenir compte de la manière de travailler de Foucault et surtout de sa manière de forger les concepts afin non pas de répondre aux questions intemporelles de la philosophie (ex. qu’est-ce que connaitre ? comment connaissons-nous ?), mais de formuler des questions et des problèmes nouveaux qui ne s’inscrivaient plus dans les alternatives théorétiques de la tradition philosophique. Des problèmes, surtout, qui – quoique théoriques – ne pouvaient pas être formulés en faisant abstraction de la réalité effective qui à la fois les motivait et dont ils entendaient montrer l’émergence et l’organisation.

Je suis donc arrivée assez vite à la conclusion que les domaines ou les savoirs analysés par Foucault étaient fondamentaux pour comprendre la méthodologie à travers laquelle ces savoirs mêmes sont analysés. Cela veut dire que les concepts philosophiques pour Foucault doivent leur signification à la valeur opératoire qu’ils prennent dans un domaine scientifique particulier. Et c’est surtout le cas du concept d’a priori historique, qui est un concept – comme je vais essayer de vous montrer tout à l’heure – qui, dans l’archéologie de Foucault, doit sa valeur et sa signification à son fonctionnement. Dit autrement, c’est un concept qu’on ne peut pas analyser en faisant abstraction du contexte dans lequel il fonctionne.

 

C’est exactement dans cette perspective, alors, que j’ai essayé de l’analyser, non pas en abstrait et selon une conception purement théorétique de la philosophie et de ses instruments, mais en le rapportant aux domaines de savoir à partir desquels il a été élaboré.

 

Or, le contexte de la première formulation du concept d’a priori historique, c’est la rédaction des ouvrages foucaldiens des années cinquante, qui concernent le domaine de la psychologie, de la psychiatrie et notamment de la psychiatrie « existentielle ». Et on verra en outre que cette psychiatrie, à l’époque, en France, était fortement liée à une réflexion philosophique qui n’était pas loin de trouver son inspiration et de se nourrir de ce que Canguilhem appelait la « philosophie biologique ». Il y a deux domaines, donc, sur lesquels je voudrais me concentrer pour saisir à la fois l’origine et la fonction du concept qui est à la base des ouvrages archéologiques de Foucault – l’a priori historique : ces domaines sont la psychiatrie, mais aussi la biologie telle qu’elle a été envisagée à l’époque par les psychiatres et les philosophes.

 

J’énonce tout de suite ma thèse pour que vous puissiez dès maintenant vous orienter dans mon exposé, et je l’expliquerai après.

Mon intention est de montrer que Foucault fait usage du concept philosophique d’a priori en le soustrayant à la théorie de la connaissance pour l’envisager en tant qu’outil méthodologique finalisé à diagnostiquer la configuration épistémologique du « monde du discours qui est le nôtre » (L’archéologie du savoir). Or, cet usage du concept d’a priori correspondrait en quelque sorte au geste théorique par lequel Binswanger avait à son tour repris, en l’historicisant, le concept phénoménologique d’a priori, non pas pour problématiser la connaissance, mais pour en faire la « structure » ou configuration des « mondes particuliers » des malades mentaux.

J’expliquerai mieux ça tout à l’heure. Pour l’instant, ce qui m’intéresse, c’est de préciser qu’il ne s’agit bien évidemment pas de superposer la conceptualité de Foucault avec celle de l’analyse existentielle. Il s’agit plutôt d’analyser la fonction que cette conceptualité assume dans ces deux contextes théoriques différents qui sont l’archéologie et la Daseinsanalyse, et seulement sur la base de cette fonction, saisir une cohérence entre les deux projets respectifs de Foucault et de Binswanger – cohérence que je vais saisir donc au niveau méthodologique.

 

Pour ceux parmi vous qui entretiennent une plus grande familiarité avec le Foucault des Cours au Collège de France, je rappelle qu’à l’époque que je suis en train d’évoquer, Foucault – après ses études de philosophie – obtient sa licence en psychologie (en 1952), et il est stagiaire au laboratoire de psychologie expérimentale de l’Hôpital Sainte Anne. Entre la fin des années quarante et le début des années cinquante, il suit les cours de Lagache et Canguilhem, il participe aux séances de psychopathologie que Georges Gusdorf organise pour les normaliens – auxquelles sont invités des psychiatres comme Lacan ou George Daumezon – et aussi aux cours d’Henri Ey à St. Anne. Il suit en outre les cours de Merleau-Ponty à la Sorbonne (1949-1952: Psychologie et pédagogie de l’enfant ; 1952 : Les sciences de l’homme et la phénoménologie) et il paraît qu’il fréquentait aussi les séminaires de Lacan des années cinquante.

C’est en tant que professeur de psychologie, donc, que Foucault fait ses débuts dans le monde universitaire – d’abord à l’ENS et puis à Lille – et toute sa production des années cinquante est concentrée sur ce domaine : Maladie mentale et personnalité ; « La psychologie de 1850 à 1950 » ; « La recherche scientifique et la psychologie » ; les deux traductions de Binswanger (celle de Le rêve et l’existence mais aussi celle du cas clinique de Suzanne Urban en 1957). En outre, dans l’Introduction à Binswanger, Foucault annonce un ouvrage ultérieur sur la psychiatrie existentielle, qui pourtant ne paraitra jamais.

Le contexte où se situent ces premiers écrits de Foucault est très important pour comprendre leurs enjeux. La cible majeure de ces écrits est en effet ce qu’à cette époque les philosophes appellent la « psychologie classique ». Dans ses ouvrages Foucault retrace critiquement l’histoire des savoirs psychologiques selon les modèles qui lui étaient fournis notamment par Daniel Lagache dans L’unité de la psychologie, Merleau-Ponty dans le cours sur Les sciences de l’homme et la phénoménologie (1951-52), et Canguilhem dans « Qu’est-ce que la psychologie ? ».[1] Mais il faut sans doute revenir en arrière jusqu’aux année vingt, et mentionner aussi le programme explicité par les psychiatres du groupe de L’Évolution psychiatrique, dont l’« Avant propos » rédigé en 1925 par Angelo Hesnard et René Laforgue invitait explicitement les psychologues et les psychiatres à « participer activement à cette orientation nouvelle des sciences de l’esprit » qui, tout en s’opposant aux « méthodes traditionnelles en matière de psychologie morbide », allait orienter celle-ci dans la direction d’« une psychologie pratique, nouvelle [et] essentiellement clinique ».[2]

Il s’agit d’un programme qui, à cette même époque, trouve expression aussi dans la Critique des fondements de la psychologie[3], un ouvrage de Georges Politzer qui comptera beaucoup pour Foucault et dans lequel le philosophe opposait à la psychologie associationniste le projet d’une « psychologie concrète » visant à trouver son propre fondement dans une connaissance pratique de l’homme (praktische Menschenkenntnis)[4].

La référence des psychiatres à la phénoménologie, à cette époque, ne suit pas au pied de la lettre les impératifs soit gnoséologiques soit ontologiques de la philosophie pure, mais est tout à fait compatible avec l’orientation pratique qu’ils reconnaissaient comme le fondement de la nouvelle approche philosophique de la psychologie et de la psychiatrie. Minkowski, par exemple, n’hésitait pas à superposer l’exhortation phénoménologique d’« envisager les phénomènes sans parti pris »[5] à l’appel que Politzer avait lancé à la psychologie de considérer les « faits » psychiques comme les éléments d’un « drame », à savoir comme une expérience irréductible pour laquelle « la psychologie ne nous fait et ne peut jamais nous faire connaître aucun commencement. Elle n’est pas au commencement, elle est au milieu ».[6]

L’intérêt de Foucault pour la psychiatrie « existentielle » se situe exactement dans ce contexte. A cette époque, Foucault lit Minkowski, Jaspers, et surtout Binswanger, dont la première traduction française avait paru en 1938, grâce à Minkowski, dans L’Évolution psychiatrique. Et Binswanger – je vais vous le montrer tout à l’heure – avait été une figure tout à fait centrale aussi dans les ouvrages de Merleau-Ponty des années quarante, et notamment dans la Phénoménologie de la perception.

Il est évident donc que la rencontre de Foucault avec Binswanger n’est pas du tout le fruit du hasard, mais il faut la situer dans un contexte déterminé, qui n’est pas spécialement celui de la philosophie académique.

 

Je reviendrai plus tard sur ce contexte. Je vous dis quelques mots pour l’instant sur la contingence qui porta Foucault à écrire l’« Introduction » à Le rêve et l’existence. C’est à travers Jacqueline Verdeaux – une germaniste – qu’il entre concrètement en contact avec Binswanger au début des années cinquante. Pendant la guerre, Jacqueline Verdeaux était réfugiée à Poitiers, où elle avait travaillé comme assistante du père de Foucault, qui était chirurgien et qui avait installé un hôpital de fortune pour les blessés de guerre. Après la guerre, elle rentre à Paris, où elle travaille dans le laboratoire d’électroencéphalographie que son mari (qui vient de soutenir sa thèse avec Lacan) a créé avec André Ombredane, qui était un ancien élève de Georges Dumas et qui venait de traduire le manuel de psychodiagnostic de Rorschach (en 1947). Or Ombredane demande à Jacqueline Verdeaux de soumettre sa traduction à Roland Kuhn, un psychiatre suisse qui, lui aussi, avait écrit en 1944 un essai sur le test de Rorschach : Phénoménologie du masque à travers le test de Rorschach, qui sera traduit en français en 1956 également par Jacqueline Verdeaux.

Je vous dis toutes ces choses, non pas pour le goût de l’anecdote, mais parce que je crois que ce contexte n’est pas sans importance pour situer et comprendre la posture de l’archéologie foucaldienne, ce savoir dont la visée est de faire émerger la structure ou – comme le dit Foucault lui-même – la « forme spécifique du mode d’être des savoirs », à savoir les conditions de possibilité des savoirs plutôt que leurs contenus spécifiques (cf. L’archéologie du savoir, p. 167). En effet, l’enjeu méthodologique du Rorschach est celui d’affronter les manifestations psychopathologiques à partir de leur structure, de leur forme et de leurs conditions de possibilité, plutôt qu’à partir de leurs contenus selon une perspective herméneutique. Il faut remarquer qu’en France la réception du Rorschach à partir des années quarante est très proche du courant phénoménologique de la psychiatrie : à ce propos-là, je vous renvoie notamment à la psychopathologie structurale de Minkowski, qui à son tour s’occupe du Rorschach à cette époque (cf. Introduction et vue d’ensemble, in F. Minkowska, Le Rorschach: à la recherche du monde des formes, 1956).

Et Minkowski est très présent dans les écrits de Foucault des années cinquante. Il a un passage assez intéressant dans Maladie mentale et personnalité – ouvrage qui est contemporain à l’introduction à Le rêve et l’existence – où Foucault présente l’approche structurale de Minkowski justement en termes d’analyse des conditions de possibilité des vécus psychiques. Je cite ce passage, qui est à propos de la structure de l’angoisse – structure qui était au centre de l’étude de Binswanger de 1952 du cas de Suzanne Urban (que Foucault traduira également en 1957). Foucault dit ceci (p. 54) :

« Si l’angoisse remplit l’histoire d’un individu, c’est parce qu’elle est son principe et son fondement ; d’entrée de jeu, elle définit un certain style d’expérience qui marque les traumatismes, les mécanismes psychologiques qu’ils déclenchent, les formes de répétition qu’ils affectent au cours des épisodes pathologiques : elle est comme un a priori d’existence » (fin de citation).

 

Ce qu’il faut remarquer ici – et c’est en effet ce qui faisait à l’époque la nouveauté de l’approche existentielle par rapport à l’approche herméneutique de la psychanalyse – c’est que le traumatisme n’a plus valeur de cause, mais la relation est en quelque sorte inversée : c’est le « style d’expérience » qui devient la condition de possibilité du traumatisme et non pas le contraire – et il s’agit d’une condition de possibilité qui est immanente au vécu qui l’exprime : on verra mieux tout cela tout à l’heure.

 

Mais pour revenir très vite à l’épisode de la rencontre avec Binswanger : Jacqueline Verdeaux se rend a Münsterlingen, en Suisse, dans l’hôpital psychiatrique dirigé par Roland Kuhn, pour lui apporter la traduction d’Ombredane, et c’est à ce moment-là que Kuhn lui propose de traduire un écrit de Binswanger, qui dirige une clinique proche géographiquement, à Kreuzlingen. Elle rejoint donc Binswanger, qui lui propose Le rêve et l’existence. Jacqueline Verdeaux proposera à Foucault de l’aider dans la traduction, ainsi que d’écrire cette fameuse introduction qui doublera en longueur le texte de Binswanger. Au tout début des années cinquante donc le jeune Foucault se rend à plusieurs reprises à la clinique de Kreuzlingen, afin de soumettre à Binswanger les étapes de la traduction en cours. De ces rencontres il nous reste un bref échange épistolaire inédit, qui se trouve actuellement conservé à l’Archive Binswanger de l’Université de Tübingen. Pour ceux qui sont intéressés, on peut consulter quelques-unes de ces lettres – en traduction italienne – dans la section « Épistémologie et histoire » de la revue numérique « Pol.it. The Italian on Line Psychiatric Magazine »[7]. A la traduction de Le rêve et l’existence fait suite en 1957 celle du cas clinique de Suzanne Urban[8], toujours par Verdeaux et Foucault, et aussi par Roland Kuhn.

 

Or, comme je vous l’ai dit en ouverture, les interprètes de Foucault considèrent cet épisode comme tout à fait marginal par rapport à la suite de l’œuvre foucaldienne. D’autant plus que Le rêve et l’existence occupe une place tout à fait singulière à l’intérieur du corpus binswangerien, puisque Binswanger y exprime pour la première fois l’ambition philosophique de conjuguer l’analytique phénoménologique de Heidegger avec la psychopathologie. Aux yeux de Binswanger lui-même, donc, cet essai représentait en quelque sorte le manifeste programmatique de la Daseinsanalyse, ce qui ne fait qu’accentuer la question de son lien avec le projet intellectuel de Foucault, un projet dont l’originalité allait se fonder justement sur une critique serrée – quoique problématique – de la phénoménologie.

Et en effet, dès le début des années soixante, à l’époque de la parution de l’Histoire de la folie, Foucault se montre très dur avec la psychopathologie « existentielle ». Dans Maladie mentale et psychologie, en particulier, après avoir traité de la conception binswangerienne de la maladie en tant que déroulement des « formes d’insertion dans le monde », il conclut presque d’une façon provocatrice en soutenant que c’est « dans l’histoire seulement que l’on peut découvrir le seul a priori concret, où la maladie mentale prend, avec l’ouverture vide de sa possibilité, ses figures nécessaires» [9]. Et les chapitres finaux de cet ouvrage de 1962 ne concerneront alors plus les formes d’apparition de la maladie, mais ses conditions historiques.

Lors de la parution de l’Histoire de la folie, d’ailleurs, les psychiatres français ne manquèrent pas de taxer la posture intellectuelle de Foucault d’« idéologique », et ils lui reprochèrent une position « psychiatricide » qu’ils considéraient être en contradiction avec les premiers ouvrages du philosophe et notamment avec son Introduction à Binswanger. Henri Ey, par exemple, dans son allocution d’ouverture des « Journées annuelles de l’Évolution psychiatrique » de 1969, tout en louant « la somptueuse Préface de la traduction de Le rêve et l’existence », regrettait que la conception idéologique qui était à la base de l’archéologie foucaldienne de la folie remette en cause « l’intérêt que Foucault a toujours pris aux problèmes fondamentaux de la psychopathologie et de la psychanalyse »[10].

 

Cette remarque est tout particulièrement intéressante du fait que « L’Évolution psychiatrique » avait eu un rôle très important dans la promotion de la psychiatrie existentielle. A cette époque, donc, Foucault finit par condamner l’« ambiguïté » de l’analyse existentielle par rapport à son « lien avec une pratique psychiatrique que tout à la fois elle ignorait et supposait » (Préface à l’« Histoire de la sexualité », DE p. 579).

 

Il parait donc que les interprètes qui en quelque sorte renient les écrits foucaldiens des années cinquante ont toutes les raisons pour le faire, et pourtant je crois qu’il faudrait essayer de voir un peu plus clair sur ce brusque changement de direction de Foucault qui fait que tout rapprochement entre archéologie et Daseinsanalyse semble être si choquant.

 

Or, il me semble que pour répondre à cette interrogation il faut faire une distinction entre deux niveaux d’analyse dans le discours de Foucault :

1)      D’une part, il y aurait un niveau plus évident et plus superficiel en quelque sorte, qui est celui des déclarations et des prises de position polémiques. Si l’on s’en tient à ce niveau, il est clair que la partie entre Foucault et Binswanger est définitivement close dès qu’on lit des affirmations comme les suivantes :

dans Maladie mentale et psychologie, par exemple – au chapitre IV, dont le titre est justement La maladie et l’existence – après avoir traité de la conception binswangerienne de la maladie en tant que déroulement des « formes d’insertion dans le monde », Foucault conclut d’une façon provocatrice :

• « Mais … si cette subjectivité de l’insensé est, en même temps, vocation et abandon au monde, n’est pas au monde lui-même qu’il faut demander le secret de son énigmatique statut ? » (p. 69).

Et puis il conclut :

•  « Certes, on peut situer la maladie mentale … par rapport aux formes d’existence. Mais on ne doit pas faire de ces divers aspects de la maladie des formes ontologiques si on ne veut pas avoir recours à des explications mythiques, comme … une anthropologie existentielle » (p. 101).

A ce niveau-là d’analyse on ne peut que conclure donc que le Foucault qui introduit Binswanger n’a rien à voir avec le Foucault qui fait l’archéologie de la psychiatrie et puis – sur la même ligne – la généalogie du « pouvoir psychiatrique ».

2)       Mais il y a aussi un autre niveau, je crois, – moins superficiel – où l’on peut se situer pour analyser l’intérêt de Foucault pour la psychiatrie existentielle, et qui consiste dans la recherche d’une cohérence entre cet intérêt et le développement de l’archéologie.

Je vais distinguer deux positions à ce niveau. La deuxième position est celle que je propose.

 

a)   Une première clé pour expliquer cette cohérence entre l’approche phénoménologique et l’archéologie foucaldienne nous est offerte par l’histoire de la psychiatrie, qui a mis en lumière le rôle fondamental que le courant « existentiel » aurait joué dans l’élaboration de ces différentes formes de critique psychiatrique qui ont été cataloguées sous la dénomination d’« antipsychiatrie », et auxquelles Foucault – qu’il le voulût ou pas – a lui-même fortement contribué. Je crois qu’il serait probablement risqué d’affirmer, comme l’a fait Henri Maldiney, que « si l’attitude phénoménologique avait prévalu en psychiatrie, l’antipsychiatrie ne serait pas née »[11]. Mais il faut en tous cas reconnaître que la psychiatrie existentielle occupe une place prioritaire en particulier dans les ouvrages de Roland Laing et David Cooper, qui se réclament ouvertement des projets respectivement de Jaspers, Minkowski et Binswanger[12]. Il est assez remarquable d’ailleurs que dans les pays anglo-saxons l’Histoire de la folie ait paru, en 1965, dans la série dirigée par Laing sous l’intitulé : « Studies in Existentialism and Phenomenology », avec une introduction de David Cooper.

Et en effet l’Histoire de la folie est un ouvrage qui doit encore beaucoup à la psychiatrie existentielle. Le projet foucaldien d’envisager une histoire de la folie avant toute conceptualisation psychopathologique correspond en effet à l’approche par laquellle Minkowski avait esquissé le projet d’aborder la folie en tant que phénomène extra-scientifique, toujours reconnaissable en sa valeur de vérité humaine indépendamment de toute classification clinique. De l’idée de la folie comme possession démoniaque à la vision religieuse qu’y reconnaissait l’effet du péché, jusqu’à son appropriation médicale – d’abord par le dessein humanitaire de Pinel et finalement par sa réduction positiviste à maladie du cerveau – la folie dont Minkowski retrace l’histoire ne doit rien à l’exactitude clinique de ses descriptions. Elle est abordée plutôt comme cette « vérité vitale et humaine » « dont l’histoire ne retiendra que ce qu’“historiquement” elle en saura détacher, et qui est loin d’en être le tout ».[13] De même, pour Foucault il s’agit non pas de retracer l’histoire d’une vérité qui serait celle enfin atteinte de la maladie mentale, mais de poursuivre ce « degré zéro de l’histoire » où la folie « est expérience indifférenciée »[14] et « reste encore pour nous la voie d’accès à la vérité naturelle de l’homme ».[15] Et pourtant, là où Minkowski, face à cette « folie essentiellement humaine » qui « atteint la destinée de l’être humain en l’excluant de la communauté des vivants »[16], choisit la voie de l’inclusion au moyen d’une psychiatrie qui pour l’occasion devient anthropologie, Foucault préfère approfondir et interroger le phénomène de l’exclusion. Et c’est la raison pour laquelle, en dernière analyse, l’Histoire de la folie est désormais très loin de cette foi dans la psychiatrie qui caractérise la psychiatrie existentielle.

Quel est le lien alors entre cette forme d’antipsychiatrie et la psychiatrie phénoménologique ? L’une des raisons de ce voisinage entre des positions qui paraissent au premier abord si distantes l’une de l’autre a été mise en lumière par Georges Lanteri-Laura, qui a montré que si la phénoménologie, dans ses différentes expressions, a pu prêter ses intuitions et même ses arguments au mouvement antipsychiatrique, c’est avant tout parce qu’elle se présente non pas comme doctrine, mais comme une « attitude fondamentale » capable de mettre enfin « entre parenthèse toute position théorique préjudicielle » relevant du savoir psychiatrique constitué[17]. Autrement dit, la phénoménologie formulerait l’exigence de mettre en question la légitimité de toute « interprétation » et de tout « choix réducteur » opéré sur un sujet qui apparaît toujours, au contraire, comme une totalité actuelle et historique.

Or, l’essai foucaldien de 1954 correspond parfaitement à cette opération du fait non seulement qu’il s’oppose au projet de concevoir les formes d’existence et leurs « expressions » à partir d’une « science des faits humains en style d’analyse expérimentale et de réflexion naturaliste »[18], mais aussi parce qu’il considère comme réductionniste même l’approche herméneutique, qu’il analyse dans sa variante freudienne aussi bien qu’husserlienne, si l’on conçoit cette dernière comme une eidétique pure de la conscience qui coïnciderait avec une « théorie de la signification »[19]. A travers Binswanger, Foucault expliciterait ainsi le projet phénoménologique de dépasser en même temps la « science » et la « spéculation » (p. 66) pour laisser apparaître les phénomènes plutôt que de les reconduire à un ordre de significations données.

Comme Foucault l’explicitera en 1980 dans un entretien, si ce « que l’on a défini comme “analyse existentielle” ou “psychiatrie phénoménologique” avait eu indéniablement une importance » pour lui à l’époque où il s’interrogeait sur le statut et les « objets » de la psychologie et de la psychiatrie, c’est parce qu’elle lui avait indiqué la voie pour sortir « des grilles traditionnelles du regard médical » qui étaient à la base du savoir psychiatrique constitué[20]. Or, qu’est-ce que l’archéologie sinon, encore une fois, le repérage et l’analyse des « grilles » qui régissent et déterminent les modalités du « faire expérience » ainsi que « le système d’orientation du regard »? (Naissance de la clinique, p. 53).

C’est pourquoi en 1969, lors de ces Journées annuelles de « L’Évolution psychiatrique » qui avaient décrété l’inconsistance théorique de l’archéologie foucaldienne, Minkowski avait exprimé sa réserve quant à la plausibilité de ne voir dans l’Histoire de la folie que l’expression d’une conception idéologique, et il rappelait à ce propos-là l’Introduction à Le rêve et l’existence, « introduction – écrivait-il – qui contribue à situer la pensée de Foucault »[21]. Et le fait que ce soit Minkowski qui fait cette remarque n’est pas de la moindre importance, puisque Minkowski avait été l’un de premiers à mentionner Binswanger en France dès ses études des années vingt, et à insister sur l’intérêt qu’il y aurait à le traduire en français et à introduire plus concrètement la Daseinsanalyse dans le panorama de la psychiatrie française[22].

 

Il faut remarquer, en effet, qu’à l’exception des références minkowskiennes dans les années vingt et trente, on commence à s’intéresser concrètement à l’œuvre de Binswanger en France seulement à partir des années quarante et – ce qui est le plus intéressant – non pas seulement dans le domaine de la psychiatrie clinique, mais aussi dans le contexte d’une interrogation philosophique-épistémologique plus radicale sur le bien fondé de la psychologie et des différentes « idoles explicatives » par lesquelles elle avait tenté jusque là de saisir la « réalité humaine »[23]. A ce propos-là, on mentionnera bien évidemment Sartre et la critique des postulats de la psychologie empirique exposée dans L’être et le néant, bien que la référence à la Daseinsanalyse binswangerienne ne soit pas explicite dans l’esquisse d’une « psychanalyse existentielle », et bien que Sartre estimât que cette psychanalyse n’avait « pas encore trouvé son Freud »[24]. Mais il nous faut surtout citer la Phénoménologie de la perception, où Merleau-Ponty reconduit explicitement la « psychanalyse existentielle » sartrienne à l’œuvre de Binswanger, tout en se souciant d’épurer le concept d’« existence » de toute référence aux conceptions classiques de « conscience » et d’« esprit », pour l’analyser dans le cadre d’un examen de l’expérience du corps « vécu » à partir du phénomène de la perception[25].

 

b) C’est précisément par le moyen de cette contextualisation de l’ouvrage de Foucault sur Binswanger que je vais proposer la deuxième position à partir de laquelle il serait possible de reconnaître une cohérence entre l’intérêt de Foucault pour la psychiatrie existentielle et l’archéologie. Dans l’Introduction de 1954 il y a une remarque, au début, qui à mon avis est très importante. Foucault dit ceci :

« Le détour par une philosophie plus ou moins heideggérienne n’est pas un rite initiatique qui ouvre l’accès à l’ésotérisme de la Daseinsanalyse. Les problèmes philosophiques sont présents, ils ne lui sont pas préalables ».

 

On voit donc tout de suite que Foucault ne lit pas l’essai de Binswanger simplement comme l’adhésion du psychiatre à la philosophie de Heidegger : il s’agit d’un ouvrage – dit Foucault – qui « apporte plus encore qu’il ne le dit ». Or, je propose à mon tour de ne pas prendre au pied de la lettre l’intérêt de Foucault pour Binswanger comme l’adhésion à la doctrine anthropologico-existentielle en psychiatrie, mais comme l’indicateur de problèmes épistémologiques ultérieurs et plus précisément de nature méthodologique.

C’est bien à ce niveau méthodologique, donc, que je vais repérer la cohérence entre l’épistémologie foucaldienne et la Daseinsanalyse. Or, l’instrument principal dont se sert Foucault est celui de l’a priori historique. Je propose donc d’envisager ce concept comme la clé de la méthodologie de Foucault et donc de la cohérence entre l’« analyse existentielle » et l’épistémologie foucaldienne.

Je cite une remarque que Foucault fait à la fin de son parcours intellectuel, et qui concerne son rapport au projet de Binswanger. Il s’agit de la Préface à l’édition américaine de l’«Histoire de la sexualité» (Dits et écrits, vol. IV, p. 579), où Foucault dit ceci :

« Étudier ainsi, dans leur histoire, des formes d’expérience est un thème qui m’est venu d’un projet plus ancien : celui de faire usage des méthodes de l’analyse existentielle dans le champ de la psychiatrie et dans le domaine de la maladie mentale ».

 

Il ne s’agit évidemment pas de prendre à la lettre cette affirmation rétrospective, et pourtant je crois qu’elle peut en quelque sorte nous orienter. Foucault insiste sur la méthode de Binswanger, et en faisant ceci il saisit très bien, à mon avis, le sens du projet psychiatrique de la Daseinsanalyse.

Il faut savoir qu’à l’origine c’est exactement la recherche d’une méthode pour la psychiatrie, la raison pour laquelle Binswanger s’adresse à la phénoménologie : d’abord à la phénoménologie husserlienne et, à partir des années trente, à l’analytique existentielle de Heidegger (mais la direction générale de ce parcours – me semble-t-il – ne change pas). Ce que Binswanger apprécie de la méthode phénoménologique est ceci (je cite un texte des années vingt) :

«L’“expérience de quelque chose” et le savoir de cette chose, ne peut être saisi dans aucune autre origine qu’en lui-même […] ; il s’agit d’un phénomène originel non déductible, à partir duquel la science de la vie peut être conçue, mais qui, inversement, ne peut jamais être expliqué par cette science» (« Fonction vitale et histoire intérieure de la vie », 1928)[26].

Je crois que quand Foucault dit avoir voulu faire usage des méthodes de l’analyse existentielle pour étudier les formes d’expérience « dans leur histoire » c’est exactement à ce principe méthodologique d’immanence ou de non-déductibilité des phénomènes qu’il a voulu se référer, à savoir à cette approche pour laquelle – comme il dit dans Les mots et les choses – « l’histoire du savoir ne peut être faite qu’à partir de ce qui lui a été contemporain… en termes de conditions et d’a priori constitués dans le temps » (p. 221). Comme Foucault le dit dans la Naissance de la clinique, c’est « dans l’épaisseur du discours » qu’il faut « dégager les conditions de son histoire »[27].

 

Or, ce qui me paraît intéressant à ce propos-là, c’est la manière dont Foucault en 1954 présente l’analyse existentielle. Il dit qu’elle « ne renvoie pas l’anthropologie à une forme a priori de spéculation philosophique ».

Cette remarque est importante parce qu’en fait, quand on lit Le rêve et l’existence – mais aussi quand on lit Binswanger en général – on s’aperçoit tout de suite que le concept d’a priori est tout à fait central, le but de l’analyse existentielle étant en effet celui de repérer les « structures a priori du Dasein humain ». Et pourtant Foucault souligne la capacité de la Daseinsanalyse de renvoyer, par le moyen justement de cet a priori, à l’historicité des formes d’expérience !

Il me semble que Foucault dans cette remarque essaye de nous montrer qu’il y a deux manières d’entendre le concept ou plutôt le dispositif de l’a priori : l’une serait celle de la phénoménologie philosophique, pour laquelle l’a priori renvoie soit aux structures transcendantales de la connaissance, soit aux structures ontologiques de l’existence, tandis que l’autre est justement celle de l’analyse existentielle, qui – tout en empruntant les instruments conceptuels à la phénoménologie – se présenterait par contre comme une forme d’historicisation de cet a priori. Et Foucault le dit très clairement dans son Introduction de 1954, quand il affirme encore que Binswanger « prend de biais le problème de l’ontologie et de l’anthropologie, en allant droit à l’existence concrète, à son développement et à ses contenus historiques» (p. 67).

 

Je vous propose donc, maintenant, d’aller voir en quoi consiste cette historicisation de l’a priori chez Binswanger, a priori que dans ma thèse j’avais proposé d’appeler a priori structural. Je reviendrai ensuite sur la signification qu’assume ce concept en Foucault.

 

L’a priori structural : Binswanger

Mon intention est de vous montrer que Binswanger se sert du concept phénoménologique de la « structure a priori du Dasein » comme d’un instrument méthodologique finalisé à des buts cliniques et notamment diagnostiques.

Je précise dès maintenant que le Binswanger auquel je me réfère ici, c’est la Binswanger de la Daseinsanalyse, à savoir le Binswanger des études sur la schizophrénie – qui vont des années trente jusqu’à peu près à la moitié des années cinquante – et qui est le Binswanger qui était connu en France à l’époque où Foucault le lit et le traduit. (Il faudrait faire un discours à part pour les études binswangeriennes des années soixante, mais je ne vais pas le faire ici).

Or, quel est l’enjeu à l’origine de l’adhésion de Binswanger à la phénoménologie philosophique ? A la base de cette adhésion il y a une exigence méthodologique, et plus précisément l’exigence de trouver une solution au problème de conjuguer l’exigence d’universalité de la psychiatrie comme science avec l’analyse de la singularité vivante du cas clinique, du patient.

C’est précisément grâce à la phénoménologie que Binswanger va résoudre ce problème.

Quel est en effet l’enseignement principal de la phénoménologie qui retient l’attention du psychiatre ? Ce qui attire Binswanger d’abord vers la démarche de Husserl, et ensuite vers l’analytique de Heidegger, c’est l’idée qu’il soit possible de saisir le phénomène singulier – que pour le psychiatre est le phénomène psychique – à partir de son essence, une essence que Binswanger identifie avec la « norme » ou la structure du fait psychique. Mais le plus important, c’est que pour la phénoménologie cette norme ou raison du phénomène est immanente au phénomène lui-même. Dit autrement : l’explication du phénomène est immanente à sa description.

Or, pour Binswanger, cette norme ou explication du phénomène coïncide avec l’auto-normativité qui définit ce que Binswanger appelle le « projet de monde » particulier du malade. Cette normativité ou projet de monde, plus précisément, est une certaine configuration du psychique qui serait détectable à partir des « relations de sens » qui régissent les comportements en rendant possibles a priori leur différentes expressions. Ces relations de sens sont donc à la fois particulières et universelles, elle ne subsistent pas hors de l’expérience singulière, et pourtant ne se réduisent pas à la singularité de l’expérience. L’enjeu épistémologique de cette notion par rapport à celle de catégorie, donc, pour Binswanger consisterait dans sa capacité de relever à la fois d’une forme ou configuration générale et aussi typique du comportement – ce pourquoi il l’appelle aussi l’a priori de l’existence – et de relever en même temps d’une existence singulière et historique.

 

Je vous cite juste un exemple : l’angoisse, c’est-à-dire la forme d’existence ou structure de l’angoisse qui est au centre de l’analyse binswangerienne du cas de Suzanne Urban : c’est une configuration typique – et, en tant que telle, une classification psychopathologique – sous laquelle il serait possible de regrouper ou d’organiser tout un ensemble de symptômes différents les uns des autres dans un cas, et par le moyen de laquelle le psychiatre peut formuler un diagnostic.

Comme je vous l’avais anticipé au départ, Foucault définit très bien ce concept, en mentionnant justement l’angoisse comme exemple d’a priori d’existence : cette structure est « principe et fondement de l’histoire d’un individu » : « d’entrée de jeu – disait-il – elle définit un certain style d’expérience qui marque les traumatismes, les mécanismes psychologiques qu’ils déclenchent, les formes de répétition qu’ils affectent au cours des épisodes pathologiques ».

Or, ce qu’il faut remarquer, c’est que le pôle de l’« existence », dans ce concept d’« a priori d’existence », pour Foucault n’a rien d’ontologique, mais renvoie à l’histoire, à l’existence concrète : il le dit d’ailleurs explicitement dans son Introduction à Binswanger, lorsqu’il affirme que « nous avons la faiblesse de croire à l’histoire, même quand il s’agit de l’existence ». Il me semble qu’en remarquant ceci, Foucault a su parfaitement mettre au clair le caractère méthodologique, le caractère opératoire du concept d’a priori emprunté par la psychiatrie à la phénoménologie. L’a priori d’existence ou structure, dans l’« analyse existentielle », est en effet un concept opératoire qui dérive de la clinique, qui est dégagé de la clinique, puisqu’il ne peut pas être théorisé avant son incarnation dans un cas, et pourtant, en même temps, il guide la clinique. Il s’agit d’un concept qui en dernière analyse est formulé et utilisé par Binswanger afin de rendre compte de l’immanence des catégories scientifiques au regard des faits que ces catégories sont censées expliquer.

 

Il y a un texte de Binswanger où cet emploi opératoire du concept phénoménologique – et notamment heideggérien – d’a priori est tout particulièrement évident. Il s’agit d’un article de 1946 « Sur la direction de recherche analytico-existentielle en psychiatrie », où le psychiatre insiste sur le fait que le concept de Dasein qui pour Heidegger possède le caractère d’une thèse ontologique, peut également être utilisé par une « analyse existentielle pratique » en tant que « fil conducteur » méthodologique pour étudier les formes par lesquelles se structurent les « projets de monde » des malades[28]. Or, si pour Binswanger le Dasein est au centre de l’analyse psychiatrique, c’est parce que son être s’exprime à travers un fonctionnement qui est « ordonné selon une norme », une norme qu’« il faut caractériser positivement, c’est-à-dire à partir de la vie exclusive dans l’espace d’action »[29]. Je cite encore Binswanger : (p. 66) :

«La structure de l’être-dans-le-monde n’est capable de donner un tel fil conducteur méthodologique que parce que nous avons en main, dans cette structure, une norme ; […] Lorsque nous pouvons parler, par exemple, d’une forme de vie ou, mieux, d’une forme d’être-présent maniaque, cela signifie que nous avons pu établir une norme qui comprend et régit tous les modes d’expression et de comportement par nous désignés comme maniaques. Or cette norme est ce que nous désignons comme le “monde” du maniaque. […] L’étant […] ne devenant jamais accessible à l’homme en tant que tel, mais toujours seulement dans un et par un projet-de-monde déterminé» (fin de citation).

Il s’agit, en dernière instance, du caractère normatif qui est à la base du vivant. Et en effet, ce qui est assez intéressant de remarquer, c’est que Binswanger, lorsqu’il traite du caractère structural de l’être dans le monde, compare celui-ci avec le concept de monde biologique. Il s’arrête notamment sur l’éthologie et la neurologie. En ce qui concerne la première, il montre qu’entre l’attention que le psychiatre porte aux configurations psychopathologiques des différents mondes des malades et celle du biologiste pour les différents « cycles de fonctions » qui caractériseraient l’interaction des espèces animales avec le milieu (et là il cite en particulier von Uexküll), il y aurait une affinité profonde de caractère méthodologique, qui consisterait justement dans la considération que ce qui doit guider la « compréhension » des formes de vie, c’est justement la structure normative immanente du vivant.

En ce qui concerne la neurologie, ce sont les théories de Kurt Goldstein et de Viktor von Weizsäcker qui attirent l’attention de Binswanger. Or, Kurt Goldstein avait remarqué que les comportements faisant suite à des atteintes organiques, il ne fallait pas les entendre comme une perte de capacités, mais comme une restructuration positive du comportement, à savoir comme l’élaboration d’une normativité nouvelle dans la relation entre l’homme et son milieu.

Quant à Weizsäcker, dans son ouvrage le plus célèbre, Le cycle de la structure – ouvrage qui est traduit en français par Foucault en 1958 – il réélaborait les thèses de la psychologie de la forme pour s’opposer à la réflexologie et fonder une « anthropologie médicale » à la base de laquelle il y avait l’idée que les événements biologiques – qu’il appelait les « actes biologiques » – n’étaient pas de réponses fixes et ponctuelles à des stimuli du milieu, mais la création de formes de comportement toujours originales qui serviraient de dispositions ou conditions de possibilité des formes à venir.

La thèse que Binswanger élabore à partir de l’approche de ces deux auteurs est celle-ci : les « faits » du comportement ont une structure ou norme. Or, cette norme « n’est pas le déploiement au-dehors d’une raison préexistante », mais cette norme coïncide avec ces faits, avec leur apparition selon une organisation autonormative.

La référence à Viktor von Weizsäcker dans l’article de Binswanger de 1946 est tout particulièrement intéressante pour saisir le sens et l’enjeu de l’adoption du concept phénoménologique de Dasein par l’« analyse existentielle ». En traitant de l’anthropologie biologique de Weizsäcker et de sa façon de concevoir les comportements ou « actes biologiques » non pas en termes de fonctions, mais de structuration normative, Binswanger insiste sur le fait que cette « structure » ou « rapport fondamental » « ne peut pas devenir lui-même objet », puisqu’il est « l’instance dernière »[30]. Or, c’est bien ce rapport ou structure inobjectivable que Binswanger traduit dans les termes de l’« être-dans-le-monde » heideggérien.

Dit autrement : il y a quelque chose dans les comportements qui ne peut pas être réduit à leur simple facticité, et qui est plutôt la condition de possibilité de cette facticité : c’est précisément la structure ou a priori.

Il me semble donc que la phénoménisation de l’ontologique de Heidegger opérée par Binswanger consiste précisément dans ce concept de « structure » ou de « normativité immanente » du comportement qu’il emprunte en partie à la pensée biologique. En d’autres termes : ce n’est pas l’ontologique en tant que tel que Binswanger reprend d’Heidegger, mais plutôt l’écart que Heidegger avait établi entre le niveau de la facticité, de l’existentiel, et celui de l’existential. Chez Binswanger, l’analytique de l’existential heideggérien est traduite dans l’analyse de cette structuration inobjectivable du comportement ou forme d’existence qui est l’a priori qui à la fois rend possible et explique ce comportement.

 

Le sens de cet a priori structural apparaît très clairement dans un exemple d’analyse de rêve que Foucault rapporte en se référant à un ouvrage rédigé par Binswanger « bien avant qu’il eût écrit Rêve et Existence », à savoir, donc, bien avant qu’il ait lu Heidegger – c’est Foucault qui le précise (p. 98). Il s’agit d’un essai de 1928 sur les « Changements dans la conception et l’interprétation du rêve depuis les Grecs jusqu’au présent »[31]. Afin de mettre en lumière la distance qui sépare la Daseinsanalyse de l’herméneutique freudienne, Foucault insiste sur le fait que « le point essentiel du rêve n’est pas tellement dans ce qu’il ressuscite du passé, mais dans ce qu’il annonce de l’avenir »[32]. Bien plutôt que « répétition obligée du passé traumatique » – dit Foucault – le rêve « anticipe », il est « présage de l’histoire ». Et en effet, dans le texte binswangerien cité par Foucault, Binswanger conçoit le rêve précisément non pas comme un phénomène « à interpréter », mais comme « catégorie-guide » pour repérer les directions de sens ou structures fondamentales des expériences psychopathologiques. Or, ces directions – que Binswanger définit aussi en termes de « tendances spirituelles » du rêve – correspondraient aux événements réels au sens où elles en seraient les conditions de possibilité immanentes[33].

On a déjà vu cela à propos de ce que Foucault disait sur l’angoisse telle qu’elle est conçue par l’analyse existentielle : l’angoisse est un a priori d’existence, c’est-à-dire : elle est ce style d’expérience qui rend possible, qui explique le fait du comportement, mais qui ne peut pas subsister sans ce fait, puisqu’il est manifesté par lui. Il est un a priori, mais un a priori qui ne peut pas être pensé sans une histoire où il se manifeste et à laquelle il donne la forme qui l’explique.

C’est pourquoi le rêve apparait comme le lieu de manifestation privilégié de cet a priori, puisque dans le rêve – rêve qui représente une histoire, même si cette histoire n’est pas réelle – cet a priori peut apparaitre comme la forme dramatisée de la direction de sens ou tendance spirituelle qui informera par la suite l’histoire réelle. Dans ce sens – disait Foucault – le rêve « anticipe », il est « présage de l’histoire », et dans ce sens cette sorte de futur antérieur devient la condition de possibilité immanente de l’histoire, du présent réel.

 

On voit bien alors le caractère en quelque sorte paradoxal de l’a priori tel qu’il est conçu par la Daseinsanalyse, de cet a priori historicisé qui s’offre à la fois comme instrument, comme grille d’analyse pour diagnostiquer une configuration pathologique donnée, et comme principe de configuration propre à diagnostiquer par le moyen de cette même analyse qui s’appuie sur lui. L’accent que Binswanger – dans son analyse des rêves – met sur le futur plutôt que sur le passé (le rêve est une « catégorie-guide » plutôt qu’un phénomène à interpréter) manifeste exactement cette coïncidence du réel et de sa condition de possibilité, à savoir l’idée que la « raison » de l’existence n’est pas dans une cause ou une série de causes, mais – comme le souligne Foucault – dans cette existence elle-même « qui se fait à travers le temps », « dans son mouvement vers l’avenir »[34].

Foucault aurait donc saisi l’enjeu méthodologique majeur de la Daseinsanalyse, à savoir l’élaboration d’un a priori tout à fait paradoxal, puisque c’est dans l’expérience qu’il faut le dégager, en tant que forme ou structure de cette expérience même dont il est l’explication immanente.

 

Il me semble d’ailleurs que le contexte dans lequel se situe cette lecture foucaldienne est tout autant fondamental. Ce contexte, plus précisément, nous montre que Binswanger à été accueilli en France sur le fond d’une problématisation de la psychologie qui était fortement liée en même temps à une problématisation de la biologie et des savoirs du vivant. Et en effet, si on regarde toute la problématisation épistémologique de la psychologie qui a caractérisé les réflexions de nombre de philosophes, épistémologues et psychiatres français depuis les années vingt – réflexions qui sont à la base de la réception de Binswanger – on s’aperçoit qu’il y a une insistance très forte sur le thème du « concret », ainsi que sur l’exigence de rendre compte de la dimension historique de l’« être dans le monde ».

Et c’est d’ailleurs dans ce contexte qu’en 1958 Foucault traduit l’ouvrage de Viktor von Weizsäcker, paru en 1940, Le cycle de la structure[35], avec une préface d’Henri Ey[36], ouvrage qui – avec celui de Kurt Goldstein, La structure de l’organisme, qui est traduit en français en 1951[37] – avait déjà fait l’objet des travaux de Merleau-Ponty dans les années quarante et qui est publié chez le même éditeur où avaient paru les traductions de Binswanger, de même que les traductions de l’ouvrage du physiologiste et anthropologue hollandais Buytendijk, Attitudes et mouvements: étude fonctionnelle du mouvement humain, préfacé par Minkowski[38].

Il y a un passage de Minkowski qui me semble tout particulièrement intéressant pour montrer le lien étroit qu’il y a entre psychiatrie et savoirs du vivant au moment où Binswanger est reçu en France dans les années quarante et cinquante : ce passage se trouve dans l’édition augmentée de 1953 de l’essai sur La schizophrénie :

« L’analyse existentielle […] a connu un épanouissement remarquable au cours des dernières années, avant tout dans les études de L. Binswanger. Ces études ont trait aux schizophrènes et ce n’est pas là, à nos yeux, un simple hasard ; ce sont ces malades surtout qui nous incitent à nous efforcer de pénétrer dans ce monde particulier qui est le leur et qui à première vue semble être pour notre entendement une porte fermée au verrou. Il ne s’agit point maintenant de forcer cette porte en situant des complexes souvent inexistants derrière elle. C’est que la façade elle-même est en réalité révélatrice de tout un monde qui nous devient accessible dans la mesure où nous savons respecter sa forme et ses lois ».

Or, cette référence de Minkowski à la forme et aux lois qui seraient à la base de ce qu’il appelle le « monde particulier » des schizophrènes n’est pas simplement métaphorique, puisque ce thème de la normativité biologique du comportement renvoie effectivement à toutes ces études à la charnière de la philosophie et de la biologie qui ont marqué la réception française de Binswanger. Et là il faut mentionner bien évidemment avant tout les études de Merleau-Ponty des années quarante.

Or, ce qui est intéressant à remarquer, c’est justement que Merleau-Ponty se posait le problème de la norme non pas selon une perspective strictement philosophique, mais à partir d’une réflexion sur les ouvrages de Goldstein et Weizsäcker – ouvrages, comme on a vu, que Merleau-Ponty étudie parallèlement à Binswanger.

Dans la Phénoménologie de la Perception, en particulier, on rencontre une façon de caractériser la norme qui, à mon avis, est très importante pour comprendre la manière dont Foucault caractérise la notion d’a priori dans la Daseinsanalyse, et que l’on peut voir très clairement à l’œuvre lorsque Merleau-Ponty s’explique sur la notion de Gestalt, de forme :

«Mais si la Gestalt peut être exprimée par une loi interne, cette loi ne doit pas être considérée comme un modèle d’après lequel se réaliseraient les phénomènes de structure. Leur apparition n’est pas le déploiement au-dehors d’une raison préexistante. Ce n’est pas parce que la “forme”… au sens kantien, rend possible un monde, qu’elle est privilégiée dans notre perception, elle est l’apparition même du monde…, la naissance d’une norme et ne se réalise pas d’après une norme (p. 88).

J’insiste encore sur cette idée que les conditions de possibilité d’un phénomène ne sont pas a priori au sens où elles précéderaient le phénomène, mais elles lui sont contemporaines, elles coïncident avec son apparaître, avec sa constitution. Et à ce propos-là on pourrait citer aussi un article de Merleau-Ponty de 1947 (Le métaphysique dans l’homme), où il propose de comprendre la « structure de l’univers » non seulement de l’homme, mais de l’être vivant en général, sur la base d’un a priori qui ne serait rien d’autre que la « loi d’organisation interne », voire la normativité immanente de ce même univers – et en ce sens Merleau-Ponty parle d’un a priori de l’espèce, à savoir un a priori qui coïncide avec la constitution des formes par lesquelles une espèce s’exprime, un a priori qui est donc historique.

Le cas de Canguilhem est tout aussi paradigmatique à cet égard : dans un article de 1947 sur La situation faite en France à la philosophie biologique (et qui est publié dans le même numéro de la « Revue de Métaphysique et de Morale » où paraît l’article de Merleau-Ponty), il montre à son tour que la raison est « moins un pouvoir d’aperception de rapports essentiels inclus dans la réalité des choses ou de l’esprit qu’un pouvoir d’institution de rapports normatifs dans l’expérience de la vie » (p. 322).

Et il est intéressant de remarquer en outre que c’est justement cette idée d’une normativité immanente à l’expérience telle qu’elle avait été mise en lumière par la psychiatrie, que Canguilhem mentionne en 1943 dans sa thèse sur Le normal et le pathologique (1943, Partie II : Y-a-t-il des sciences du normal et du pathologique ?, chap. 1 : Introduction au problème), quand il montre que les expériences psychopathologiques seraient l’instauration d’une normativité nouvelle, de nouvelles formes d’être au monde. Et à ce propos-là Canguilhem cite Lagache, Minkowski et Henri Ey.

Or, on a vu que les psychiatres tiraient à leur tour cette idée du caractère auto-normatif de l’expérience du domaine de la biologie et de la neurologie. Et j’insiste encore sur le fait que la référence de Binswanger à Goldstein et Weizsäcker se situe à l’époque même où il adhère au programme phénoménologique de Heidegger.

Donc : l’intuition heideggérienne de l’« existence » en tant qu’« être-dans-le-monde », cette idée selon laquelle « la question de l’existence ne se clarifie jamais qu’en passant par l’exister lui-même » (Être et Temps, § 4) est saisie par ces auteurs sur le plan de la vie concrète, en tant qu’intuition méthodologique. C’est bien cela que Binswanger veut dire quand il écrit, par exemple, dans son essai Sur la fuite des idées, que « pour nous, il importe d’interpréter de l’intérieur le projet de monde de l’homme atteint de confusion aux idées fuyantes, c’est-à-dire à partir de critères qui lui sont immanents » (p. 250).

Au tout début des années trente, donc, Binswanger souligne la convergence méthodologique entre les « sciences de la nature » et les « sciences de l’esprit ». Citons encore l’essai sur La fuite des idées :

« C’est un beau signe pour l’harmonie qui se prépare à notre époque […] entre la méthode des sciences de l’esprit et des sciences de la nature, que le philosophe arrive aux mêmes conséquences méthodiques, non seulement que le psychiatre qui se soucie de la structure existentiale de la psychose, mais aussi que le biologiste et le neurologue qui pensent au sens plein du mot biologique » (p. 305).

 

 

L’a priori historique de Foucault

A mon sens, donc, c’est bien cette approche méthodologique, et notamment cette approche opératoire de la notion d’a priori en tant que loi immanente de la réalité, qui aurait motivé l’intérêt du jeune Foucault vers Binswanger, à une époque où il cherchait une alternative – pour son analyse des savoirs – à la fois à la dimension externaliste de l’« histoire sociale », et à la dimension internaliste de la phénoménologique.

En soulignant le fait que l’analyse existentielle avait réussi à répondre à l’exigence de partir de l’expérience, de ses formes et des lois internes pour comprendre cette expérience même, Foucault exprime en effet la caractéristique qui constituera aussi le principe méthodologique de l’archéologie, à savoir l’exigence d’analyser les savoirs, les pratiques et les expériences à partir de leur existence effective, de leur fonctionnement et non pas d’un principe explicatif extérieur. C’est pourquoi – je crois – il faut donner quelque crédit à Foucault quand il dit que l’idée d’étudier des formes d’expérience, dans leur histoire, est un thème qui lui serait venu du projet de faire usage des méthodes de l’analyse existentielle. Je propose en tous cas de suivre cette piste et d’aller voir donc comment Foucault caractérise ce principe méthodologique de l’archéologie qui est l’a priori historique. D’autant plus que ce concept apparaît dans l’œuvre de Foucault à l’époque où il rédige (en 1954) son Introduction à « Le rêve et l’existence », ainsi que sa traduction de l’ouvrage de Weizsäcker, Le cycle de la structure (1958).

 

La première occurrence de cette notion que Foucault définit si « criante » pour l’oreille du philosophe orthodoxe apparaît dans l’un des articles sur la psychologie que Foucault rédige en même temps que son essai sur Binswanger :  La recherche scientifique et la psychologie. Dans cet article, Foucault situe la caractéristique structurale du savoir psychologique dans sa possibilité de choisir entre être « scientifique » ou pas. Si les sciences exactes peuvent être définies comme telles – c’est-à-dire qu’elles ne doivent pas être placées dans la « possibilité originaire d’un choix » concernant leur statut scientifique, – c’est parce qu’elles « n’émergent comme domaine de recherche possible qu’à l’intérieur d’une objectivité déjà scientifique » (p. 138). Au contraire, le savoir psychologique se trouve dans l’obligation de décider de sa propre forme scientifique puisque les formes concrètes de sa recherche « ne s’articulent pas d’elles-mêmes sur l’horizon d’une science », – dit Foucault – « dans l’espace d’une science », ou encore, « sous la constellation de l’objectivité ». Or, qu’est-ce qui délimite cet « espace » ou cette « constellation », qu’est-ce qui trace la ligne de cet « horizon » à l’intérieur duquel s’articule le savoir de la psychologie ? C’est justement au moyen de l’a priori historique qu’il est possible de le découvrir, et d’une façon tout à fait paradoxale.

En effet, cet a priori dont parle Foucault est toujours défini par un « espace », un « champ », un « fond », et pourtant c’est toujours justement l’a priori historique qui trace paradoxalement le contour de ce même « fond » ou « horizon ». C’est-à-dire que c’est toujours à l’intérieur d’un savoir ou d’une expérience réels, déjà existants, que cet a priori émerge, et pourtant c’est seulement au moyen de ce même a priori que ce savoir et cette l’expérience peuvent être éclaircis dans les traits qui en définissent les possibilités d’existence.

Je vais vous citer le passage où parait pour la première fois le concept d’a priori historique dans les Mots et les choses, c’est la Préface (pp. 12-13) :

« Dans toute culture entre l’usage de ce qu’on pourrait appeler les codes ordinateurs et les réflexions sur l’ordre, il y a l’expérience nue de l’ordre et de ses modes d’être. Dans l’étude que voici, c’est cette expérience qu’on voudrait analyser. Il s’agit de montrer… de quelle manière, en remontant, comme à contre-courant le langage tel qu’il était parlé, les êtres naturels tels qu’il étaient perçus et rassemblés, les échanges tels qu’ils étaient pratiqués, notre culture a manifesté qu’il y avait de l’ordre, et qu’aux modalités de cette ordre les échanges devaient leurs lois, les êtres vivants leur régularité, les mots leur enchaînement et leur valeur représentative ; Il s’agit de montrer quelles modalités de l’ordre ont été reconnues, posées, nouées avec l’espace et le temps, pour former le socle positif des connaissances telles qu’elles se déploient dans la grammaire et dans la philologie, dans l’histoire naturelle et dans la biologie, dans l’étude des richesses et dans l’économie politique. Une telle analyse…ne relève pas de l’histoire des idées ou des sciences : c’est plutôt une étude qui s’efforce de retrouver à partir de quoi connaissances et théories ont été possibles ; selon quel espace d’ordre s’est constitué le savoir ; sur fond de quel a priori historique…des idées ont pu apparaitre, des sciences se constituer, des expériences se réfléchir dans des philosophies, des rationalités se former »

 

Or, ce qu’il faut remarquer, c’est que Foucault remonte à cet a priori à partir des savoirs et des expériences qui le manifestent, à partir de leurs formes et modes d’être. Dit autrement : cet a priori historique est l’« a priori d’une histoire qui est donnée ». Il n’a pas pour fonction de « fonder » le savoir comme un principe extérieur, mais il est l’organisation immanente de ce savoir, cet ordre structural et variable selon les époques que l’on retrouve à la base de ses différentes manifestations historiques.

Je vous donne un exemple tiré des Mots et les choses : l’ordre ou l’a priori historique de la Renaissance est celui de la similitude. Cela signifie que toutes les connaissances et les savoirs historiques de cette époque – tout en étant aussi distincts l’un de l’autre – sont régis par une organisation ou une structure épistémologique commune qui les détermine. Or, ce principe ou cet ordre, pour Foucault, n’est pas quelque chose qui informe les savoirs de l’extérieur. Il s’agit d’une structuration historique immanente. L’a priori historique foucaldien coïncide donc avec la « positivité » des savoirs, et s’il peut être dégagé de celle-ci par l’archéologie, il ne peut pourtant jamais subsister de façon autonome. Il s’agit d’un concept qui émerge de sa propre utilisation et ne s’exprime que par cette utilisation, un concept qui possède une visibilité qui est avant tout opératoire : il se présente comme « principe diagnostique », et non pas comme un concept philosophique visant à « fonder » la connaissance et l’expérience. C’est pour cette raison que Foucault ne théorise pas davantage ce concept qui est pourtant à la base de ses ouvrages des années ’60, mais il le présente toujours déjà en acte en tant que l’organisation, la structure, la régularité spécifique des discours, ou encore comme l’articulation, la disposition, la distribution, la formation même des savoirs qu’il a pour but d’expliquer.

Comme il l’explicite dans L’archéologie du savoir, si « cet a priori n’échappe pas à l’historicité », c’est parce qu’il se définit comme un ensemble de « règles qui ne s’imposent pas de l’extérieur aux éléments qu’elles mettent en relation ; elles sont engagées dans cela même qu’elles relient » (p. 168). On voit donc que cet a priori est toujours « en retard » – pour ainsi dire – par rapport aux phénomènes dont il doit éclaircir l’organisation, et pourtant, c’est précisément en vertu de ce retard qu’il peut assumer sa fonction critique-diagnostique. Dans cette perspective, possible et nécessaire se trouvent à coïncider, au sens où les conditions de possibilité du phénomène lui sont immanentes. Dit autrement : l’explication du phénomène est immanente à sa description, et coïncide avec la forme, l’organisation intrinsèque du phénomène.

A ce propos-là, il y un passage assez célèbre de L’archéologie du savoir, où Foucault définit l’a priori historique justement comme la forme qui caractérise le mode d’être des énoncés qui composent les discours dont est fait un savoir :

« a priori non de vérités qui pourraient n’être jamais dites, ni réellement données à l’expérience ; mais d’une histoire qui est donnée, puisque c’est celle des choses effectivement dites. La raison pour utiliser ce terme un peu barbare, c’est que cet a priori […] a à rendre compte du fait que le discours n’a pas seulement un sens ou une vérité, mais une histoire, et une histoire spécifique qui ne le ramène pas aux lois d’un devenir étranger » (pp. 174-175).

 

Il me semble que cette insistance de Foucault sur la forme en tant que loi, en tant que principe ou norme intrinsèque et non pas étrangère des phénomènes est très proche méthodologiquement de la manière dont Binswanger avait soustrait le concept phénoménologique d’a priori au domaine de la théorie de la connaissance pour en faire la « structure » ou la « normativité interne » des divers « mondes » des malades mentaux. Et en effet on peut voir dans ce passage que Foucault aussi soustrait le concept d’a priori à l’enquête sur le « mode de la connaissance » – à savoir à l’enquête sur les « conditions de validité des jugements » – pour l’envisager en tant que « configuration » du « monde des objets à connaître » – comme Foucault le dit dans la Préface de Naissance de la clinique.

 

Voici donc ma thèse : s’il est possible de repérer une cohérence entre le programme de Binswanger et l’archéologie, c’est à un niveau méthodologique : Foucault aurait en quelque sorte repris le modèle de l’analyse binswangerienne des structurations normatives des formes d’expérience ou des « projets de monde » en développant son principe méthodologique à un niveau épistémologique, c’est-à-dire dans le projet d’étudier les savoirs à partir des savoirs mêmes, de leur formes intrinsèques, de leur fonctionnement. En effet, l’analyse de Foucault vise à décrire « comment s’était constitué tout cet univers de pensée, de discours, de culture qui est notre univers » (Qui êtes-vous Professeur Foucault ? p. 613). Ce que l’archéologie foucaldienne se propose de restituer, ce sont donc les confins d’un « monde », de cette pensée – comme il le dit dans Les mots et les choses – qui est la « nôtre : de celle qui a notre âge et notre géographie » (Les mots et les choses, p. 7), de cet ordre qui régit « notre mode d’être ».

Il me semble donc que dans les années soixante et même dans un ouvrage comme Les mots et les choses, la présence des lectures foucaldiennes des années cinquante est encore assez forte. L’idée binswangerienne selon laquelle la clef pour aborder l’expérience est d’en analyser la « forme » ou la « structure », d’analyser cet « inconscient pré-psychologique et pré-thématique » qui est le « projet de monde » qui régit la manière dont nous « sommes dans le monde », correspondrait à la perspective holistique selon laquelle Foucault envisage les « objets » des savoirs à partir de « l’inconscient épistémologique » qui les encadre.

Les mots et les choses est tout particulièrement significatif à cet égard, puisqu’on retrouve dans cet ouvrage la critique de l’alternative analytique que Foucault avait repoussé dans les années cinquante en lui préférant une analyse qui fût capable de rendre compte des formes d’expérience dans leur histoire : à savoir l’alternative entre la phénoménologie et le matérialisme. Or, dans Les mots et les choses cette analyse prend la forme d’une problématisation radicale du « mode d’être » d’une réalité que ces deux perspectives prétendaient saisir comme évidente. Tout comme Foucault refuse la prétention matérialiste qui voit la cohérence entre les choses comme « imposée par des contenus immédiatement sensibles » (p. 11), de la même manière il refuse aussi l’idée qu’à la base de l’expérience il y ait des évidences originaires intemporelles ou un « enchaînement a priori et nécessaire » sur le mode de la connaissance (p. 11). L’ordre des choses est historique et correspond à une organisation épistémologique déterminée, à « ce qui – dit Foucault –  se donne dans les choses comme leur loi intérieure » (p. 11).

Les métaphores que Foucault emploie pour expliquer cet ordre épistémologique général sont tout à fait intéressantes. Il s’agit de métaphores géographiques, et je crois que vous connaissez tous l’exemple de la taxinomie chinoise que Foucault emprunte à Borges.

Devant cette taxinomie – dit Foucault – nous nous trouvons confrontés avec l’altérité d’un « monde » différent du nôtre, différent de cette « terre que nous habitons » (p. 11) et dont nous croyions posséder la « familiarité » « depuis le fond des temps » (p. 9). De ce point de vue-là, Don Quichotte – personnage qui pour Foucault est l’emblème du passage du « monde » de la Renaissance, qui était bâti sur la ressemblance, au monde moderne, organisé selon l’ordre de la représentation –, pourrait être lu comme une sorte de cas clinique, un cas que Foucault analyserait selon la perspective de la psychopathologie structurale. Qu’est-ce qui fait en effet de Don Quichotte un fou ? Ce n’est pas tellement le fait qu’il délire ou le contenu spécifique de son délire, c’est plutôt la perte de l’évidence de ce « monde du discours » qui est celui de son époque. De ce point de vue-là, la « gêne qui nous fait rire quand on lit Borges » (p. 10) est en fin de compte le même « malaise » que nous éprouverions si nous nous mettions à la place de Don Quichotte, aux confins d’un monde qui a d’autres lois, qui s’organise selon un ordre différent du nôtre.

 

Ce qui m’intéresse là, c’est de vous montrer que tant sur le plan de l’analyse structurale de la psychiatrie existentielle, que sur celui de l’étude épistémologique de Foucault, c’est une approche holistique qui est à la base de l’analyse. À cet égard, je considère comme emblématique l’affirmation par laquelle Foucault prend ses distances à l’égard d’une épistémologie conçue comme théorie de la connaissance – visant donc à étudier le « mode de la connaissance » – pour étudier plutôt « le monde des objets à connaître », à savoir cette « disposition d’ensemble », - citons la préface de Naissance de la clinique, – qui est la « structure commune qui découpe et articule ce qu’[on] voit et ce qu’[on] dit » (pp. VII et XV). L’attention de Foucault en effet est toujours tournée vers l’« architecture », l’« ordre », la « structure » qui régit un monde déterminé, ordre qui à la fois rend « possibles et nécessaires » les « modes d’être », les « modes fondamentaux » des savoirs (MC p. 265), et aussi des expériences qui caractérisent les diverses époques. Et il est assez intéressant, d’ailleurs, de remarquer que Binswanger aussi – dans son étude sur les Formes manquées de la présence, traitait du « changement schizophrénique de l’existence » en termes de « changement épocal », comme l’effacement d’une « configuration » générale ou d’un « projet de monde » donné (Drei Formen missglückten Daseins, ted. p. 360).

 

Pour conclure : il me semble donc que la clef – ou l’une des clefs, enfin, c’est mon hypothèse, – pour saisir la cohérence de l’appréciation du jeune Foucault pour la Daseinsanalyse et l’archéologie est la clef de la méthodologie : méthodologie qui se fonde sur l’historicisation ou phénoménisation du transcendantal de la phénoménologie. Binswanger et Foucault – dans des domaines théoriques différents – nous montreraient deux manières d’employer les outils et les principes méthodologiques de la phénoménologie dans des contextes différents de la phénoménologie pure. Or, quels sont ces principes et ces outils :

1)      le principe d’immanence : selon lequel l’explication du phénomène est immanente à sa description ;

et

2)      l’a priori historique ou structural : à savoir cette organisation de l’expérience – qui se réalise dans l’expérience elle-même – et qui s’offre en même temps comme outil méthodologique pour aborder l’analyse de l’expérience.

 

 

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[1] Daniel Lagache, L’unité de la psychologie. Psychologie expérimentale et psychologie clinique, Paris, Presses Universitaires de France, 1949, 2004⁷ ; Maurice Merleau-Ponty, Les sciences de l’homme et la phénoménologie, Les cours de Sorbonne, Centre de Documentation Universitaire, Paris 1953 ; Georges Canguilhem, « Qu’est-ce que la psychologie? », Revue de Métaphysique et de Morale, 1 (1958), pp. 12-25; Les Cahiers pour l’Analyse, 2 (1966), pp. 77-93 ; Études d’histoire et philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, 1994⁷, pp. 365-381.

[2] Angelo Hesnard, René Laforgue, « Avant propos », L’Évolution Psychiatrique, 1 (1925), p. 7.

[3] Georges Politzer, Critique des fondements de la psychologie: la psychologie et la psychanalyse, Paris, Éditions Rieder, 1928, PUF, 1968³.

[4] Georges Politzer, « Les fondements de la psychologie. Psychologie mythologique et psychologie scientifique », Revue de Psychologie Concrète, 1 (1929), pp. 9-64 ; dans Écrits, vol. 2: Les fondements de la psychologie, éd. par Georges Cogniot et Jacques Debouzy, Paris, Éditions Sociales, 1969, pp. 57-131, p. 28.

[5] Eugène Minkowski, « A la recherche de la norme en psychopathologie », L’Évolution Psychiatrique, 9, 1 (1938), pp. 69-91, p. 89.

[6] Georges Politzer, « Où va la psychologie concrète? », Revue de Psychologie Concrète, 2 (1929), pp. 164-202, p. 199 ; Écrits, cit. vol. 2, pp. 137-188.

[7] (http://www.psychiatryonline.it/ital/chantal2004.htm).

[8] Ludwig Binswanger, Le cas Suzanne Urban. Étude sur la schizophrénie (1952), trad. fr. par J. Verdeaux, R. Kuhn et M. Foucault, Bruges, Desclée de Brouwer, 1957 ; Paris, Gérard Monfort, 1988 ; 2002.

[9] Michel Foucault, Maladie mentale et psychologie, Paris, PUF, 1962, p. 101.

[10] Cf. les Journées annuelles de l’Évolution psychiatrique, 6-7 décembre 1969 : La conception idéologique de l’« Histoire de la folie » de Michel Foucault, « L’Évolution Psychiatrique », 36, 2, 1971, p. 225. Il faut savoir que dans le compte rendu rédigé à l’époque de la parution de la traduction française de Traum und Existenz, Henry Ey avait qualifié l’Introduction foucaldienne de « magnifique et substantielle » : Cf. Rêve et existence, « L’Évolution Psychiatrique », 21 (1956), pp. 109-118.

[11] Henry Maldiney, Psychose et présence (1976), dans Penser l’homme et la folie. A la lumière de l’analyse existentielle et de l’analyse du destin, Grenoble, Jérôme Millon, 1991, 1997², pp. 5-82, p. 9.

[12] On se souviendra que le premier ouvrage de Laing, The Divided Self, dans l’édition originale portait en sous-titre An Existential Study in Sanity and Madness (London, Tavistock, 1960 ; trad. fr. par Claude Elsen, Le Moi divisé : de la santé mentale à la folie, Paris, Stock, 1970) et qu’il s’ouvrait sur une citation de Minkowski. Le livre de Laing et Cooper de 1964, Reason and Violence, parut également dans une collection dont l’intitulé était « Studies in Existential Analysis and Phenomenology ». Mais le parcours de Franco Basaglia en Italie passe aussi à la fois par la psychiatrie existentielle et les ouvrages de Foucault. Il suffirait de prendre connaissance des écrits de Basaglia qui vont de 1953 à 1968 pour s’en rendre compte : cf. Scritti, Torino, Einaudi, 1981-82, éd. par Franca Ongaro Basaglia, vol. I : Dalla psichiatria fenomenologica all’esperienza di Gorizia.

[13] Eugène Minkowski, « Psychiatrie et métaphysique », cit., p. 339.

[14] Michel Foucault, « Préface », dans Folie et déraison, Paris, Plon, 1961 ; Dits et écrits, cit., vol. 1, n. 4, pp. 159-167, p. 159.

[15] Michel Foucault, Maladie mentale et psychologie, Paris, PUF, 1962, p. 88.

[16] Eugène Minkowski, « Psychiatrie et métaphysique », cit., pp. 339-340: « Elle [la folie] se traduit par une brèche, profonde et irréparable à première vue. Mais placé en face de l’un de nos semblables, quel qu’il soit, nous ne saurions nous contenter de l’idée d’une brèche comme telle, ni renoncer à voir en lui un “semblable”. L’homme est fait pour rechercher l’humain. Par son essence, il est appelé à faire de l’anthropologie». […] Et c’est ainsi que naît le désir de réduire la brèche au strict minimum […]. Et là prend naissance le courant, non pas philanthropique, mais anthropologique de la psychiatrie ».

[17] Georges Lanteri-Laura, Le Voyage dans l’anti-psychiatrie anglaise, « L’Évolution psychiatrique », 61, 3 (1996), pp. 621-633, p. 623.

[18] Michel Foucault, Introduction à Le rêve et l’existence, op. cit., p. 66.

[19] Ibid., p. 78.

[20] Duccio Trombadori, Entretien avec Michel Foucault (1980), Dits et écrits, op. cit., vol. IV, n. 281:, pp. 41-95, p. 41.

[21] La conception idéologique de l’« Histoire de la folie », op. cit., p. 288.

[22] Eugène Minkowski, La Schizophrénie (1953), op. cit., p. 237.

[23] Cf. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, partie IV, cap. 2: La Psychanalyse existentielle, pp. 602-620.

[24] Ibid., p. 620.

[25] Maurice Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, pp. 197-198. Les ouvrages de Binswanger auxquelles se réfère Merleau-Ponty sont : Über Psychotherapie (1935) ; Traum und Existenz, (1930); Über Ideenflucht (1932) ; Das Raumprobleme in der Psychopathologie (1933).

[26] Ludwig Binswanger, “Lebensfunktion und innere Lebensgeschichte,” Monatsschrift für Psychiatrie und Neurologie, vol. 68, 1928, 52-79, 64 (in his Ausgewählte Werke in vier Bänden, vol. 3, 71-94; published also in Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze, vol. 1, 50-73.)

[27] Id., Naissance de la clinique, op. cit., p. XV.

[28] Ludwig Binswanger, Über die daseinsanalytische Forschungsrichtung in der Psychiatrie (1946), Ausgewählte Werke, vol. III: Vorträge und Aufsätze, op. cit., pp. 231-257 ; trad. fr. par Roger Lewinter, Sur la direction de recherche analytico-existentielle en psychiatrie, dans Ludwig Binswanger, Analyse existentielle, psychiatrie clinique et psychanalyse. Discours, parcours et Freud, Paris, Gallimard, 1981, pp. 51-84, p. 66.

[29] Ludwig Binswanger, Sur la fuite des idées, op. cit., p. 150.

[30] Ludwig Binswanger, Sur la direction de recherche analytico-existentielle, op. cit., p. 63.

[31] Ludwig Binswanger, Wandlungen in der Auffassung und Deutung des Traumes. Von den Griechen bis zur Gegengenwart, Berlin, Springer, 1928.

[32] Ibid., p. 99.

[33] Ludwig Binswanger, Wandlungen, op. cit., p. 108.

[34] Michel Foucault, Introduction à Ludwig Binswanger, Le rêve et l’existence, op. cit., p. 99.

[35] Der Gestaltkreis: Theorie der Einheit von Wahrnehmen und Bewegen, Leipzig, Thieme, 1940 ; Stuttgart, Thieme, 1948⁴; repris dans Gesammelte Schriften, éd. par D. Janz, W. Rimpau, W. Schindler, P. Achilles, M. Kütemeyer, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1997; trad. fr. par M. Foucault et D. Rocher, Le cycle de la structure, Paris, Desclée de Brouwer, 1958

[36] « L’anthropologie biologique de V. von Weizsäcker […] ne cherche pas à tracer des limites entre la Matière et l’Esprit, mais au contraire à animer entièrement l’organisme considéré comme la structure même de l’homme et de son monde ».

[37] Der Aufbau des Organismus. Einführung in die Biologie unter besonderer Berücksichtigung der Erfahrungen am kranken Menschen, Haag, M. Nijhoff, 1934; trad. fr. par E. Burckhardt et J. Kuntz, La structure de l’organisme. Introduction à la biologie à partir de la pathologie humaine, Paris, Gallimard, 1951 ; 1983.

[38] Attitudes et mouvements : étude fonctionnelle du mouvement humain, trad. fr. par L. van Haecht, Paris, Desclée de Brouwer, 1957.