RISBEC G. (31/01/2009)
TROUBLES DE L’IDENTITĖ-IDEM ET SCHIZOPHRĖNIE
Arthur Tatossian fut le premier à reconnaître l’importance du livre de Paul Ricœur Soi-même comme un autre (1990) pour la psychiatrie, et ce dès l’année 1991, son article paraissant en 1994. Pour introduire notre exposé et présenter brièvement la question de l’identité dans la schizophrénie, nous allons d’abord tracer les grandes lignes des constructions de Ricœur reprises par Tatossian.
Paul Ricœur décline deux formes d’identité, l’identité numérique qui permet la reconnaissance d’un individu unique par rapport aux autres, et l’identité narrative, elle-même subdivisée en identité-idem (mêmeté) et en identité-ipse (ipséité) ; l’identité-idem correspond à ce qui s’inscrit dans la durabilité de façon invariante, ce qui permet de reconnaître l’autre dans ses traits permanents, ainsi des données de l’état civil, des données anthropométriques, de cette identité numérique, qui est donc une composante de l’identité-idem, permettant de distinguer un individu d’un autre, mais aussi des traits de caractère. L’identité-ipse désigne cette partie de soi susceptible de changer dans le temps, d’évoluer, mais qui pose la question de savoir si c’est bien la même personne qui, aujourd’hui, n’est plus dans la même façon de vivre qu’à une époque donnée. Ricœur prend l’exemple de la conversion religieuse, mais nous, nous nous appuierons sur la question de l’amélioration clinique, car à chaque fois que nous « guérissons » un patient, nous touchons à son identité, d’aucuns nous disant avec inquiétude, « mais alors, si je change, je ne serai plus le même… » C’est une phrase que j’ai souvent entendue chez des personnalités obsessionnelles ; rien d’étonnant à cela quand on sait à quel point ces personnes restent attachées à leurs rituels répétitifs, leurs habitudes, bref leur mêmeté.
Une mère très anxieuse qui ne dort pas quand son fils adolescent est sorti le samedi soir s’étonne de pouvoir dormir avec son traitement sans s’inquiéter, ne se reconnaît pas et se pose la question de savoir si elle est toujours elle-même, cette bonne mère soucieuse de ses enfants. Mais j’ai aussi entendu l’autre jour une schizophrène qui jouit d’une belle phase de stabilisation me dire qu’elle avait « la sensation d’avoir peur de guérir ». Étant donné la fragilité identitaire des schizophrènes, on comprend bien que la peur de perdre le peu d’identité qu’ils ont dans le processus de guérison puisse être un handicap pour cette guérison.
Ricœur soutient que ce qui permet la permanence dans le temps de l’ipséité, le maintien de soi, c’est la promesse tenue ou que l’on est amené à tenir. « Au fond, note Tatossian, la mêmeté exprime la permanence du « quoi » du « qui » humain, alors que l’ipséité constitue la permanence de ce « qui », quand bien même son contenu changerait totalement. »[1] L’identité humaine est constituée par la dialectique de ces deux pôles identitaires qui coexistent, se complètent et s’interpénètrent. Et ce qui fait le lien entre ces deux pôles, c’est l’identité narrative, médiatrice entre l’idem et l’ipse, « qui peut être assimilée à une identité biographique »[2] et qui temporalise, « installant le sujet dans le temps ou, mieux, le temps dans le sujet »[3].
Tatossian, explorant beaucoup plus la mélancolie que la schizophrénie, nous invite à penser la première comme une réduction à la mêmeté qui absorbe l’ipséité, et la seconde au contraire comme une « mise à nu de l’ipséité par perte de support de la mêmeté, […] privée de toute propriété durable »[4].
Les auteurs phénoménologues qui ont suivi ont beaucoup repris et développé cette question de l’identité narrative et/ou de l’ipséité dans la schizophrénie. Notre objectif n’est pas de répéter ce qui a déjà été fort bien énoncé par ailleurs mais d’analyser un point précis, l’identité-idem. Car cette perte de support de la mêmeté, si elle est constamment affirmée, comme si ça allait de soi, n’est pas pour autant démontrée et me semble être un peu passée sous silence, insuffisamment soulignée. Notre travail doit se comprendre comme une complémentarité de ce qui a déjà été exploré dans le domaine de l’identité narrative et de l’ipséité dans la schizophrénie et ne peut en aucun cas se substituer à ces travaux, dans la mesure où il m’apparaît que, dans la schizophrénie, c’est le spectre tout entier de l’identité qui est touché, et non un seul pôle.
En fait, j’applique à la question de l’identité le principe que Blankenburg a utilisé dans La perte de l’évidence naturelle. Il a choisi de mettre entre parenthèses les manifestations riches, bruyantes et visibles telles que le délire pour chercher à isoler le trouble fondamental dans les formes pauvres, pauci-symptomatiques de la schizophrénie. Sur la question de l’identité, il s’agit également de mettre entre parenthèses ses manifestations évidentes (l’ipséité mise à nu), pour chercher à mettre en lumière les phénomènes sous-jacents, un peu plus inapparents. Et nous verrons justement que « perte de support de la mêmeté » et perte de l’évidence naturelle ne font bien souvent qu’un.
Mais par quel biais pouvons-nous analyser cette identité-idem, quel peut en être son angle d’approche ? Il nous semble que, en nous appuyant sur un autre ouvrage de Paul Ricœur, son dernier, Parcours de la reconnaissance (2004), nous puissions en dégager quelques concepts pertinents pour notre projet. Il ne s’agit pas de suivre rigoureusement ce livre, surtout pas d’un point de vue philosophique puisque nous ne sommes pas philosophe et nous ne nous sentons pas compétents pour argumenter sur ce terrain, mais de s’en inspirer, de s’en servir en tant que fil conducteur pour guider notre recherche et explorer à partir de certaines idées-princeps le territoire de la pathologie schizophrénique.
Cet ouvrage, Parcours de la reconnaissance, est constitué de trois études consacrées respectivement à la reconnaissance-identification, la reconnaissance de soi et la reconnaissance mutuelle. Seule la première de ces études retiendra notre attention. La seconde est aussi intéressante pour l’étude de la schizophrénie dans la mesure où il est question de l’ipséité, d’une phénoménologie de l’homme capable. La troisième nous semble être de peu d’intérêt pour ce qui concerne la schizophrénie.
Paul Ricœur commence sa recherche, en introduction, par un véritable travail de lexicographe, en disséquant plusieurs des nombreuses significations (23) du mot reconnaissance dans deux dictionnaires majeurs que sont le Littré et le Grand Robert. Pour notre propos, deux sens nous suffisent : le sens premier, actif, et le sens dérivé, passif.
Dans son sens primordial, actif, reconnaissance (qui, historiquement, se confond avec connaissance pour s’en écarter dans un second temps) signifie « saisir (un objet) par l’esprit, par la pensée, en reliant entre elles des images, des perceptions qui les concernent ; distinguer, identifier, connaître par la mémoire, le jugement ou l’action ».[5] Nous sommes dans la reconnaissance-identification. « Pour identifier, il faut distinguer, et c’est en distinguant qu’on identifie »[6]. Deux processus entrent en jeu : un processus de séparation/distinction d’un objet par rapport aux autres, permettant d’individualiser, de distinguer un objet (ou une personne) d’un autre, et un processus qui consiste à relier entre elles deux images différentes, une image conservée dans la mémoire et l’image perçue, pour les reconnaître comme appartenant à un même objet. C’est par exemple un visage vu à deux époques éloignées, quelqu’un que l’on rencontre aujourd’hui alors qu’on ne la pas revu depuis vingt ans, ou bien un visage vu sous deux angles différents, de face et de profil, qu’il nous faudra associer, relier pour en faire une seule et même personne. Nous retrouverons ultérieurement ce dernier exemple. Dans ses analyses purement philosophiques, Ricœur précise que la mise en relief du premier processus (distinguer) est imputable à Descartes, quand le second (relier) l’est à Kant. Donc, la reconnaissance-identification nécessite une double opération conjointe, séparer/distinguer d’un côté, et relier de l’autre.
Au fil du temps, nous dit Ricœur, la notion de reconnaissance a dérivé vers un mode passif très en vue à notre époque, qui est devenu dominant, c’est la recherche de la reconnaissance de soi par l’autre. Il y a renversement de l’acte de reconnaître quelqu’un ou quelque chose à la demande à « être reconnu » par quelqu’un : « c’est à être distinguée et reconnue que la personne humiliée aspirera », écrit Paul Ricœur[7].
Dans le domaine de la pathologie, il est par exemple une situation douloureuse dans laquelle apparaissent ces deux modes du reconnaître et être reconnu en simultané lorsque, au cours de la maladie d’Alzheimer, un parent atteint de cette pathologie ne reconnaît pas son enfant qui souffre en retour de ne pouvoir être reconnu, réactivant une douleur névrotique ancienne.
Si l’on examine cette question en se demandant ce qu’il en est de cette problématique de la reconnaissance pour le schizophrène, on constate qu’il est fort gêné dans le premier sens mais plutôt indifférent ou en souffrance dans le second.
1) Être reconnu :
En règle générale, – et je dirais malheureusement – le schizophrène ne cherche pas à être reconnu, c’est même très fréquemment le contraire, il se plaint dans ses délires que l’on s’intéresse trop à sa personne, qu’on le regarde dans la rue, qu’on l’épie, qu’on parle de lui. À cette reconnaissance (de soi par autrui) supposée, plus crainte que désirée, qui l’embarrasse, il préfère l’anonymat. C’est ce que m’exprimait cette femme qui verbalise son délire de persécution par son voisinage : les voisins connaissent tout de sa vie, ils savent que son fils est un dieu, ils savent qu’elle est condamnée à mourir dans des douleurs atroces, dès qu’elle sort dans la rue elle entend les commentaires qu’ils font sur elle, ils l’insultent, elle préfèrerait retourner vivre là où elle a précédemment vécu, à Paris, dans l’anonymat, au moins les voisins vous ignorent, ne vous connaissent pas, alors que dans cette petite ville, tout le monde vous connaît.
En quelques phrases, cette dame laisse émerger les deux caractéristiques du rapport du schizophrène au « on » que sont le délire de persécution et le maniérisme, puisque l’aspiration à l’anonymat n’est autre qu’une aspiration au maniérisme, un désir de se fondre dans le « on », et non de se cacher derrière le « on », puisque, je le rappelle, Binswanger écrivait que le maniéré est dans le masque et non derrière le masque. C’est un désir de devenir invisible, indivisible du « on », de ne pas se faire remarquer, le « désir de disparaître dans l’anonymat de la masse »[8] comme l’écrit Binswanger, de ne pas être reconnu en tant qu’individu, à l’opposé du maniérisme du dandy qui fera tout pour sortir de cet anonymat, pour se faire remarquer, pour qu’on le reconnaisse. Ainsi, dans une sorte de phénoménologie différentielle, l’étude du besoin de reconnaissance, si on l’associe au maniérisme, permet donc de distinguer le maniérisme schizophrénique qui vise à l’effacement du Soi d’autres formes de maniérisme qui recherchent une mise en avant du Soi.
Mais encore faut-il convenir de ce que l’on entend par « on ». Si le « on » du maniéré correspond à la définition du « on » (man) tel qu’il apparaît dans le chapitre IV de Sein und Zeit, il en va tout autrement du « on » du délirant persécuté. Heidegger écrit : « Les autres, cela ne désigne pas simplement : tous ceux qui restent en dehors de moi, ce dont s’extrait le je ; les autres, ce sont plutôt ceux dont la plupart du temps on ne se distingue pas, parmi lesquels on est aussi »[9]. Et c’est précisément ça que recherche le maniéré, qui symbolise selon Binswanger le « mode parfait de la captation du On » en opposition à « l’angoisse de devoir être lui-même »[10], Le monde du Dasein est d’abord et avant tout monde commun, et c’est à partir de cet être-avec les autres que se distingue le Moi. Le maniéré se pense un parmi les autres quand le persécuté délirant, quand il dit « on me persécute, on me veut du mal », souligne une opposition, se pense un face aux autres, c’est-à-dire qu’il s’inscrit dans une division, une séparation.
On a vu que le schizophrène ne recherche pas la reconnaissance d’autrui. Il laisse en effet volontiers cette attente de reconnaissance aux autres, à tous ceux qui sont friands de reconnaissance, comme les minorités sexuelles ou les victimes par exemple, qui savent fort bien surfer sur ce concept, et le fait que l’on puisse être à la fois schizophrène, victime et membre d’une minorité sexuelle ne change rien à la question théorique, mais nous donne l’occasion de rappeler que si certains schizophrènes défraient les chroniques par leurs déchaînements de violence, entraînant nos gouvernants dans des velléités de dérives que l’on qualifiera de douteuses, la majorité d’entre eux sont ou ont été dans l’histoire des victimes muettes de toute forme d’oppression, qu’elle soit familiale, institutionnelle ou étatique. Fondamentalement, le schizophrène aspire à l’effacement, à se faire oublier, sans vraiment y réussir d’ailleurs dans la mesure où il devient une caricature voyante de cet homme invisible qu’il cherche à être, comme l’a si bien montré Binswanger dans son étude sur le maniérisme. Mais en même temps cet échec est rassurant dans la mesure où il souligne que cette disparition du Soi dans le On n’est qu’une tension vers, une « captation », mais qu’il subsiste toujours un décalage, une division, donc une part de Soi.
2) Reconnaître :
En revanche, on verra notre schizophrène en difficulté dans le processus actif de la reconnaissance, quand il s’agit de reconnaître un objet ou un individu. Pour étayer cette thèse, je vais simplement reprendre ce que j’avais noté dans ma relation d’un cas clinique. Un patient me disait : « Le vécu délirant paranoïaque consiste à « se sentir concerné par le bla-bla de la foule ». Avec ce médicament-là, j’ai la possibilité de ne pas rester dans la passivité, de me mobiliser et de trouver les mots qui me permettent de « briser la glace ». Quand il brise la glace, c’est qu’il a reconnu un individu dans la foule. Dès lors qu’une relation duelle est enclenchée, dès lors qu’il y a passage du On au Tu, alors le processus (délirant) prend fin »[11]. Ceci était déjà souligné par Minkowski : « Le schizoïde perd la faculté de saisir dans leur portée individuelle les personnes et les objets concrets », écrivait-il.[12] Les sciences cognitives ont également fait des études qui confirment ce fait.
Il en va de même de cet homme de 35 ans, qui était stabilisé depuis plus de dix ans avec un peu de psychotropes, beaucoup d’alcool et peu de liens sociaux, et qui a été surpris par l’explosion délirante qui l’a subitement submergé le jour où il a intégré une formation, quand il est entré dans cette salle pleine de monde et où il a de nouveau « psychoté », comme il dit, ressentant très fortement l’hostilité du monde, la menace d’autrui, lui rappelant son délire inaugural à l’âge de 20 ans, quand il se sentait poursuivi par la ville entière et qu’il dormait avec un couteau dans son lit, prêt à se l’enfoncer dans le cœur quand la foule viendrait pour le lyncher. Il a bien sûr abandonné sa formation le jour même, mais il a eu le temps de faire le même constat, à savoir qu’il allait mieux dès qu’il était en relation duelle, mais qu’il lui était difficile de pouvoir le faire, que distinguer-identifier n’est pas une évidence naturelle chez le schizophrène, pour reprendre l’expression de Blankenburg, qui reste toujours pertinente et qui revient sans cesse dans nos analyses de la schizophrénie, quand bien même on voudrait s’en détacher. La difficulté à pouvoir distinguer, séparer est donc un obstacle à pouvoir sortir de l’emprise du « on ».
Cette articulation entre la problématique de la reconnaissance-identification et la perte de l’évidence naturelle, on peut d’ailleurs la retrouver chez Ricœur lui-même : « L’identification – écrit-il – va de soi aussi longtemps que des modifications ne la rendent pas problématique. On peut parler à l’égard de cet ensemble d’expériences de « foi originaire » pour dire cette confiance dans la stabilité des choses ».[13]
Pour en finir avec cette difficulté à pouvoir séparer, distinguer les objets, j’emprunterai une image à la littérature contemporaine, avec un roman d’un brillant auteur portugais, Gonçalo Tavares, intitulé Jérusalem, dans lequel l’un des protagonistes majeurs est schizophrène, et il est étonnant de constater combien les descriptions du monde du schizophrène sont pertinentes dans ce roman. Au sortir de longues années d’hôpital, ce schizophrène constate que son monde quotidien s’est « médicalisé » par la routine de l’hôpital, qu’il est dans une sorte de mêmeté comportementale médicalisée mais que ce n’est pas le cas pour son monde intérieur, que ses pensées se présentent dans un désordre incontrôlable, tout se mélange, c’est confus, incohérent. « La séparation était difficile, impossible même. Parfois, quand il coupait une tranche de gâteau avec un couteau, [il] estimait sa pensée absurdement satisfaite : j’ai réussi à séparer une chose d’une autre »[14].
Au-delà de cette image, on ouvre ainsi la porte à la question de la reconnaissance de ses propres objets de pensée. Si cette pensée désorganisée, incohérente, est assignable à une séparation-distinction impossible, on peut tout aussi bien envisager de rattacher la question de l’hallucination auditive ou du délire à la difficile question de la séparation entre soi et autrui.
Reprenons le cas clinique de cette femme qui délire sur ses voisins : elle se plaint que ses idées sont manipulées par autrui, « on manipule mes pensées », et en même temps elle écrit ses pensées intimes pour « faire entendre sa voix », sa propre vérité. Mais qu’est-ce qui lui permet de faire la distinction entre une pensée manipulée par le « on » et une pensée intime ? Et pourquoi se pose-t-elle cette question comme ça, pensée manipulée versus pensée intime, plutôt que monde intérieur de sa pensée versus monde extérieur des discours des autres ? Pour elle, que signifie « je pense » ? On pourrait se poser à l’inverse la question de savoir pourquoi on ne s’interroge pas tous davantage sur cette ligne de séparation pensée imposée/pensée intime. Qu’est-ce qui lui permet, le matin, en relisant ses textes écrits la veille, d’effacer de son ordinateur certaines pensées écrites, de ne pas les reconnaître comme siennes et d’affirmer qu’un tiers est entré dans son ordinateur pendant son sommeil pour écrire ces phrases à sa place ?
L’une de ses jeunes voisines a été choisie par elle pour avoir la même destinée qu’elle, c’est-à-dire mourir dans des douleurs atroces. Mais pourquoi pense-t-elle qu’une telle idée ne peut être qu’une pensée imposée et non un libre choix fait par elle-même ? Elle donne une réponse en disant qu’elle sait (sous forme de conviction) qu’elle n’aurait pertinemment pas choisi cette demoiselle parce qu’elle a beaucoup de considération pour elle, qu’elle ne veut pas, ne peut pas en tant qu’être humain désirer qu’un autre être humain souffre. C’est en quelque sorte, dans ce cas précis, un positionnement éthique qui lui permet de se reconnaître soi-même et de séparer et rejeter hors de soi (les psychanalystes parleraient sans doute de clivage et de projection) ce qui n’est pas éthiquement recevable. Ce positionnement éthique s’inscrit dans une continuité durable de son identité, de son Être-soi qu’il s’agit de maintenir par-delà la rupture, la solution de continuité que représente l’émergence de cette pensée dite imposée.
Cette conviction sur laquelle repose la distinction, il est bon de rappeler que, selon Tatossian, elle constitue le « phénomène psychopathologique fondamental qui précède le symptôme [délire et hallucination] et n’en découle pas »[15]. En quoi on voit que le délire ou l’hallucination cherchent à sauver ce qui peut être sauvé de l’Être-Soi.
Si cette patiente répond de cette manière spécifique à la question de la séparation Soi/autrui, dans la « modalité centrale et intérieure de l’Être-Soi », d’autres schizophrènes posent cette ligne de partage ailleurs, dans la « modalité périphérique et extérieure de l’Être-On »[16]. Ainsi de cet instituteur, patient de Minkowski[17] décrit par Binswanger dans son étude sur la distorsion, qui, pour ne pas être influencé par autrui, a décidé de ne plus rien lire du tout « pour ne pas déformer sa pensée »[18], cherchant ainsi à séparer radicalement son monde propre du monde des autres, pour « ne trouver qu’en lui-même la source de ses pensées philosophiques »[19]. Cet instituteur pourrait fort bien s’inscrire dans le registre du maniérisme aussi, car « imitation et opposition butée révèlent la même dépendance de l’opinion publique du On »[20].
Mais à l’autre bout de la chaîne, toujours cependant dans cette « modalité périphérique et extérieure de l’Être-On », on trouve ce maniéré aspirant à la dissolution de soi dans l’autre, à l’abolition de toute ligne de partage, à la fusion monde propre/monde commun, capable de faire de bonnes dissertations philosophiques dans des devoirs préparés à la maison, mais rendant feuille blanche lors d’épreuves contrôlées, dès lors qu’il est nécessaire d’avoir des idées personnelles et plus suffisant de faire une synthèse des idées des autres sans se montrer soi-même.
Nous ne faisons qu’ouvrir cette question des objets de la pensée sans y répondre vraiment. Nous pouvons voir que cela nous écarte du strict problème de la reconnaissance-identification, de l’identité-idem. On aura quand même noté qu’apparaissent dans cette question soulevée deux thématiques binswangériennes que sont la disproportion anthropologique (cf. Trois formes manquées de la Présence humaine) et la notion héraclitéenne de l’idios kosmos (monde propre) et koïnos kosmos (monde commun)[21].
Nous abordons maintenant le troisième volet, à savoir les aléas, les ratés de la reconnaissance, ses possibilités de méconnaissance.
3) La méconnaissance :
Ce processus de la reconnaissance-identification est mis à l’épreuve, nous dit Ricœur, lorsqu’il y a un processus de changement de la personne, qui introduit donc la possibilité d’une méconnaissance, d’une méprise. L’étude de cette méconnaissance va donner lieu à la rédaction de deux pages qui sont parmi les plus importantes de l’œuvre. La possibilité de la méconnaissance, la fragilité de la stabilité des choses peut apparaître lorsque le temps fait son œuvre, mais aussi dans le phénomène de l’éclipse, de l’apparition-disparition, quand les êtres animés sortent de notre champ de vision pour réapparaître quelque temps plus tard, induisant « une phase d’absence que le sujet percevant ne maîtrise pas » et qui fait planer la menace des « affres de l’angoisse du non-retour, du disparaître définitif. Il y a comme une grâce des choses qui « veulent » bien revenir ; mais il y a aussi la fantaisie des choses qui apparaissent et disparaissent à leur gré. […] Dans les cas les plus favorables, celui des allées et venues familières – et souvent familiales –, la chaîne de l’apparaître, du disparaître et du réapparaître est si bien nouée qu’elle donne à l’identité perceptive un aspect d’assurance, voire de réassurance, à l’égard de la foi perceptive ; la distance temporelle, que la disparition étire et distend, est intégrée à l’identité par la grâce même de l’altérité »[22]. Mais l’inverse est également possible bien entendu ; au reconnaissable se substitue le méconnaissable qui « fait vaciller la confiance dans l’aptitude des choses et des personnes à se laisser reconnaître »[23].
Cette analyse de Ricœur est particulièrement importante pour la psychopathologie. Nous sommes familiers de cet apparaître-disparaître, qui renvoie, comme Ricœur le signale fort bien, à cette angoisse de perte ou d’abandon, et qui n’est pas sans nous évoquer le jeu de la bobine, introduit par Freud dans Au-delà du principe du plaisir. Freud fait l’observation suivante : un enfant qui « ne pleurait jamais pendant les absences de sa mère »[24], joue avec une bobine retenue par un fil, qu’il jette loin de lui en prononçant « o – o – o » (fort, loin), puis ramène à lui en disant « da » (là). « Tel était le jeu complet, écrit-il, comportant une disparition et une réapparition, […] répété inlassablement »[25], dont la finalité est de pouvoir maîtriser l’absence de la mère. Ricœur, sans nier cette interprétation classique de la psychopathologie, et même en y souscrivant, y compris dans le rapport au langage, souligné ultérieurement par Lacan, - puisque Lacan, en réexaminant ce jeu de la bobine, insistera sur l’ouverture au langage, au symbolique - les enrichit par cette dimension de l’identité-reconnaissance du même par-delà une lacune temporelle. C’est dans ce même article que Freud décrit la tendance à la répétition en ces termes : « Chaque nouvelle répétition semble affermir cette maîtrise […] et l’enfant ne se lasse pas de les répéter et les reproduire, en s’acharnant à obtenir l’identité parfaite de toutes les répétitions et reproductions d’une impression »[26]. On rejoint également l’évidence naturelle, qui « repose sur la base présomptive du renouvellement constant du même »[27]. On voit que Freud a effleuré cette question de l’identité-idem sans la développer, question d’époque bien sûr, dissertant par contre, dans la seconde partie de son texte, sur le principe de mort. Quand Freud pense que ce qui apparaît dans la pulsion de répétition, c’est Thanatos qui s’oppose à Ėros, la pulsion de mort contre la pulsion de vie, Ricœur nous invite à penser que non, ce qui apparaît, c’est l’identité-idem. Mais nous noterons cependant un lien étroit entre identité-idem et disparition/réapparition.
Ricœur cite comme exemple extrême de cette lacune temporelle les ravages du vieillissement qui, modifiant les physionomies, peuvent nous induire en erreur, provoquer une méprise, une méconnaissance, lorsque nous croisons une personne que l’on n’a pas revu depuis trente ans, en s’appuyant sur une référence littéraire, un dîner chez les Guermantes dans La recherche du temps perdu. Il s’agit d’un processus physiologique, le vieillissement. Mais il en va de même dans les processus pathologiques, dans nombre de maladies, comme Claire Marin l’a noté sur elle-même : « Cette maladie me met hors de moi – écrit-elle – . La colère dit cette insupportable dépossession. C’est de ma propre vie, de mon identité que je suis amputée. Je ne suis plus celle que j’étais. Ce n’est pas l’effet d’une usure naturelle, un essoufflement inévitable du vivant qui vieillit. Je ne me reconnais plus. Ni en photo, ni en souvenir. Elle a fait de moi quelqu’un d’étranger. »[28] Il est question dans ce paragraphe de ne plus se reconnaître en voyant son visage déformé, bouffi par les traitements. « La maladie contrarie les bases mêmes du sentiment d’exister et du processus d’identification du sujet. Elle est expérience de la différence, fragilise l’unité, efface le sentiment du même, fondateurs de l’identité »[29].
Pour ce qui nous concerne, nous inscrivant dans le registre de l’analyse des phénomènes pathologiques propres à la schizophrénie, nous allons nous intéresser à une période particulière la vie humaine susceptible de faire vaciller la reconnaissance de soi, c’est l’adolescence, période pendant laquelle la notion de mêmeté est complètement ébranlée. C’est à cette époque que se produisent des bouleversements de l’image de son corps, de sa propre identité, qu’il y a transformation de soi, et c’est pendant ou au décours de ce processus physiologique qu’éclosent la majorité des psychoses schizophréniques, ce qui a fait dire à Kulenkampf que le « devenir adulte est véritablement l’écueil dominant où le schizophrène échoue »[30]. On va le voir à propos de un phénomène.
3.1) Le signe du miroir
Nous allons nous intéresser à cet article de Blankenburg duquel est extraite cette citation, article postérieur à « La perte de l’évidence naturelle », « Psychoses schizophréniques à l’adolescence », paru en 1988 dans le numéro 29 de la revue Confrontations Psychiatriques consacré aux aspects de la psychopathologie à l’adolescence. Blankenburg pose la question suivante : y a-t-il des particularités caractéristiques aux formes de psychoses schizophréniques à l’adolescence, et de quelles manifestations s’agit-il ? Du point de vue daseinsanalytique, nous dit-il, il faut prendre en considération les modifications du rapport à sa propre corporéité[31]. Et il considère le signe du miroir comme étant une particularité caractéristique importante, fondamentale, de la psychose schizophrénique à l’adolescence. Ce signe clinique a été décrit en 1930 par Abely en tant que signe précoce de la schizophrénie. « Les patients passent leur temps devant le miroir, bien avant l’éclosion manifeste de la psychose, pour se rassurer sur eux-mêmes, éventuellement se tester, et savoir s’ils n’ont pas subi de modifications corporelles »[32] de façon significativement plus importante que la population générale des adolescents.
« Le signe du miroir renvoie au stade du miroir de Lacan, c’est-à-dire à cette phase où le petit d’homme se trouve lui-même dans l’image du miroir et apprend à s’identifier à sa propre image. […] Se voir, soi-même, « du dehors » et se reconnaître, signifie en même temps apprendre à se voir par les yeux de l’autre. Le préschizophrène se trouve devant cette tâche, et ce, désespérément, en pleine perplexité. » Blankenburg cite également « la contemplation égarée de ses propres mains, parfois en les faisant passer devant les yeux de façon répétitive »[33], puis cet exemple de Benedetti, un patient qui « souhaitait se placer avec sa thérapeute devant le miroir. Si les deux visages pouvaient se refléter l’un à côté de l’autre, il pouvait mieux reconnaître son identité»[34].
J’en profite pour signaler également une note de bas de page du texte précité de Freud : « Pendant une longue absence de la mère, l’enfant avait trouvé le moyen de se faire disparaître lui-même. Ayant aperçu son image dans une grande glace qui touchait presque le parquet, il s’était accroupi, ce qui avait fait disparaître l’image »[35].
Ainsi, les modifications de la corporéité pendant l’adolescence sont susceptibles d’induire une certaine forme de méconnaissance de soi.
3.2) Le syndrome de Capgras
Mais la phénoménologie de la méconnaissance nous amène à quitter complètement Ricœur et à voir une occurrence pathologique dans laquelle cette méconnaissance est particulièrement manifeste, c’est le syndrome de Capgras, ce qui nous fait sortir stricto sensu du registre exclusif de la schizophrénie puisqu’un tel syndrome peut se rencontrer dans d’autres psychoses mais aussi dans des affections neurologiques. Nous nous sentons autorisés à prendre cet exemple parce que, dans un article intitulé Phénoménologie de la méconnaissance, Jean-Michel Azorin et Jean Naudin se sont appuyés sur ce syndrome pour argumenter leur article, mais c’était bien avant la parution du livre de Ricœur, donc l’analyse en est différente[36]. C’est une méconnaissance délirante, un délire d’illusion des sosies, la conviction délirante que certains individus ont été remplacés par des sosies. Max Aurières a décrit le cas de cette femme qui pensait que son neveu n’était pas son neveu, mais un sosie, un « vrai semblable »[37]. Un tel délirant ne reconnaît pas un familier comme tel mais pense qu’il y a usurpation d’identité. Mais je voudrais relater l’expérience faite par des auteurs dans un tel cadre pathologique[38].
Présentant des photos d’une même personne prise au même moment mais regardant dans des directions différentes, un délirant estime qu’il s’agit de personnes différentes. Il ne reconnaît pas une seule et même personne. En période non délirante, un autre psychotique a beaucoup de difficultés à se décider, car « il ne peut pas admettre qu’une ressemblance physique extrême implique l’existence d’une même personne et le test lui fait exprimer son délire puisqu’il suppose qu’il pourrait s’agir de sosies »[39].
Dans la définition de la reconnaissance, nous avions relevé deux processus qui entrent en jeu : distinguer et relier. Nous nous situons ici dans le deuxième processus et notre hypothèse sera de dire que le syndrome de Capgras est un exemple pathologique de trouble de reconnaissance d’une personne par difficulté de l’acte de relier entre elles deux ou plusieurs images. C’est d’ailleurs la particularité de la méconnaissance en général que de signifier une impossibilité (ou une difficulté) à pouvoir relier, re-connaître. Être dans la méconnaissance, c’est être mis en difficulté par ce qui change, soit dans le temps, soit dans l’espace. Si l’on suit Ricœur, c’est cette chaîne de l’apparition-disparition-réapparition qui dysfonctionne, et « la confiance dans l’aptitude des choses et des personnes à se laisser reconnaître » vacille de façon dramatique dans la schizophrénie, ajouterions-nous, et est alors assimilable à la perte de l’évidence naturelle de Blankenburg.
Mais par ailleurs, les philosophes y verraient sans doute un rapprochement possible avec les écrits de Husserl sur la donation perceptive par esquisses, Abschattungen. Il convient alors d’admettre que pour certaines personnes cette donation par esquisses est altérée, qu’ils ne peuvent pas relier entre elles deux ou plusieurs esquisses successives, qu’il n’y a pas de continuité d’esquisses de l’objet et qu’ils ne peuvent donc dire d’une chose – en l’occurrence cette chose particulière qu’est un être humain – qu’elle a le caractère d’une unité cohérente.
En conclusion :
L’étude de la reconnaissance nous permet d’aborder la question de la schizophrénie sous un angle inhabituel, un peu différent et décalé, mais nous permet de visualiser les troubles de l’identité-idem quand nous analysons cinq situations : le processus de reconnaissance-identification, qui permet de distinguer un individu parmi d’autres, qui donne son assise à l’identité numérique, le besoin de reconnaissance, son manque pouvant être compris comme un évitement de la différenciation, la reconnaissance de l’Être-Soi par rapport à l’Être-On dans les pensées, la reconnaissance-identification de soi-même dans le signe du miroir et l’acte de relier entre elles différentes images du même, qui montrent la fragilisation de l’identité-idem. Dans tous ces processus, nous avons vu le schizophrène mis en difficulté.
Mais par ces troubles de la reconnaissance, qu’est-ce qui est mis en question ? Nous trouvons la réponse dans la citation de Claire Marin quand elle dit que la maladie « fragilise l’unité, efface le sentiment du même ». C’est l’unité du Moi qui se trouve être fragilisée en même temps. Mais qu’est-ce que l’unité ? Utilisons la méthode de Ricœur, ouvrons un dictionnaire. Unité : sens premier, « caractère de ce qui est un, de ce qui est unique (identité numérique), ce qui n’a pas de parties, qui ne peut être divisé ». Sens second : « chose qui a de l’unité, dont les éléments sont liés, unis, cohérents ».
C’est donc à la fois un caractère et une chose. Et le pré-requis pour qu’une chose soit une chose, c’est qu’elle ait un caractère, un caractère d’indivisibilité qui nécessite donc que l’on puisse diviser, séparer jusqu’à l’inséparable, l’indivisible, jusqu’à cette identité numérique. Le second point qui définit l’unité, c’est le lien entre les différents éléments de cette chose. On voit donc qu’il y a une superposition rigoureuse, une adéquation parfaite entre la reconnaissance et l’unité, puisqu’on retrouve les deux pôles juxtaposés, intrinsèquement associés, avec les deux opérations similaires, distinguer et relier. Il y a adéquation entre identité-idem, reconnaissance et unité de soi, pour autant que l’on restitue à ce mot unité sa double signification. Si nous nous intéressons aux antonymes du mot unité, le dictionnaire Robert en cite trois : multiplicité, discordance et incohérence. Les deux derniers termes sont familiers aux cliniciens car couramment utilisés dans les descriptions séméiologiques de la schizophrénie. On se trouve donc bien au cœur même de la problématique schizophrénique avec ces questions. Le schizophrène se trouve être fort embarrassé, désemparé devant cette tâche apparemment paradoxale et pourtant nécessaire que nous avons tous à accomplir pour acquérir notre unité, tâche qui consiste tout à la fois à séparer pour distinguer et à rassembler pour relier et donner de la cohérence.
1 Tatossian A. L’identité humaine selon Ricœur et le problème des psychoses, L’art du Comprendre, n°1, mars 1994, p.100.
5 Ricœur P., Parcours de la reconnaissance, Paris, Folio Gallimard, 2004, p. 30
8 BINSWANGER L. : Trois formes manquées de la Présence humaine, trad. J.-M. Froissart, Argenteuil, Le Cercle Herméneutique, 2002, p. 140
9 Heidegger M., Être et Temps, trad. F. Vezin, Paris, Gallimard, p. 160
10 Binswanger L., op. cit., p.205
11 Risbec G. Ėtude phénoménologique d’une prescription d’antipsychotique chez un schizophrène, in Formes de la présence dans les expériences pathologiques, Guy Risbec et l’Ėcole française de Daseinsanalyse (dir), Argenteuil, Le Cercle Herméneutique, 2008, p. 118
12 Minkowski E. La schizophrénie (1927), Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1997, p. 115
14 Gonçalo M. Tavares, Jérusalem, Viviane Hamy, 2008, p. 198
15 Tatossian A., Phénoménologie des paranoïas, Synapse n° spécial, mars 1996
16 Tatossian A. Phénoménologie des psychoses, L’Art du Comprendre, juillet 1997, p.32, reprenant en fait l’expression même de Binswanger, op.cit. p.187
17 Binswanger L., op.cit., p.82
21 Quelques pages du recueil de L. Binswanger, Introduction à l’analyse existentielle, Paris, éditions de minuit, 1971, peuvent prolonger ces réflexions : dans l’article L’appréhension héraclitéenne de l’homme, p. 180 et suiv., et dans l’article Le rêve et l’existence, p. 219 et suiv.
24 Freud S., Au-delà du principe du plaisir, in Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 1973, p.16
27 Naudin J, Azorin J-M, Le concept d’identité chez Ricœur et l’expérience psychiatrique, Confrontations Psychiatriques n° 39, p.76
28 Marin C. Hors de moi, Paris, Allia, p. 23
29 Marin C., Violences de la maladie, violences de la vie, Paris, Armand Colin, p.18
30 Cité par Blankenburg, in Blankenburg W. Psychoses schizophréniques à l’adolescence, Confrontations Psychiatriques n° 29, 1988, p.223
31 Blankenburg W. Psychoses schizophréniques à l’adolescence, Confrontations Psychiatriques n° 29, 1988, p.224
34 Id, p.226, souligné par l’auteur
36 Azorin J-M & Naudin J., Phénoménologie de la méconnaissance (Nervure, tome X, n°6, sept 1997)
37 Aurières M. « Un vrai semblable ». Syndrome de Capgras et psychose. Le cas Nadia, in Formes de la présence dans les expériences pathologiques, Guy Risbec et l’Ėcole française de Daseinsanalyse (dir), Argenteuil, Le Cercle Herméneutique, Argenteuil, 2008, pp. 13-34
38 Luaute J.P., Sansone S., Bidault E. & Tiberghien G., Méconnaissances délirantes d’identité et fausses reconnaissances, Confrontations Psychiatriques, n° 39, 1998, pp. 187-222